VIDA / VIDA BUENA

REFLEXIONES SOBRE EL ESTADO LIBERAL Y EL DISCERNIMIENTO ÉTICO

Gonzalo Gamio Gehri


Se ha desencadenado una interesante discusión en torno al liberalismo y la vida buena. Las reflexiones son de todo calibre, y encontramos no pocos argumentos sugerentes, aunque también simple y llana confusión. En primer lugar, no creo que los actuales críticos del liberalismo se hayan leído Teoría de la justicia en su totalidad; sin embargo, Rawls es evocado y vapuleado aquí y allá. Se le atribuye una serie de posiciones que nunca asumió: por ejemplo, una lectura "economicista" de la sociedad, cuando todo aquel que ha leído el texto sabe que más bien proyecta el tipo de racionalidad que se pone en ejercicio en los tribunales. Yo, que no soy rawlsiano gracias a las críticas de Walzer y Sandel – no soy tampoco contractualista ni neokantiano – creo, sin embargo, que la lectura de esta obra resulta imprescindible para decir algo más o menos sensato (a favor o en contra) del liberalismo en una perspectiva filosófica contemporánea. Creo que en muchos críticos ha primado la caricatura y la descalificación ideológica. El penúltimo post de Carlos Pérez ha intentado configurar una ‘posición intermedia’ en este debate.

Quisiera decir una palabra más sobre la distinción entre la cuestión de la vida buena y el tema de la justicia. No dudo de que exista una articulación hermenéutica entre ellos – tomando en consideración el juicio de autores que encuentro inspiradores, me refiero a Iris Murdoch, Charles Taylor y Bernard Williams – pero distinguir ambos fueros resulta sumamente relevante desde un punto de vista político; después de todo, “articulación” no significa “anulación”. Mi punto de partida es la conexión entre vida y vida buena (zen kai euzen, una conexión particularmente significativa para la Política de Aristóteles). La idea es la siguiente: el télos de nuestra existencia es alcanzar una vida buena, una forma de vida que elegimos conscientemente porque encontramos poderosas razones para hacerlo. Aunque no existe un único modo de vivir plenamente una vida humana, estaríamos dispuestos a argumentar – en espacios comunes – a favor de la ‘superioridad’ del modo de vida que hemos elegido por sobre otras opciones posibles (obviamente, otras personas podrían hacer lo propio con las suyas). Aquí no hay relativismo de ninguna clase.

Pero no hay vida buena sin “vida” a secas. Las cuestiones de justicia apelan al acceso de los individuos a los bienes básicos y recursos, y a las formas de protección de la violencia que permitan a los individuos llevar una vida y, en los espacios que ofrece ésta, estar en capacidad de intervenir en las prácticas y debates en torno a lo que puede asignarle un sentido a la vida. Rawls se refiere a estos bienes básicos y recursos usando el término “bienes primarios”, y son de cinco clases:

a).- Libertades y derechos básicos .
b).- Libertad de movimiento y libertad de elección del empleo.
c).- Poderes vinculados a los cargos vinculados al ejercicio de la autoridad.
d).- Ingresos y prosperidad material.
e).- Las formas sociales de autorrespeto.

La presencia de estos bienes en la vida de los agentes hace posible que puedan construir, elegir y examinar críticamente una concepción de la vida buena y un sentido de lo justo[1]. El Estado debe estar en capacidad de establecer las condiciones para el acceso a esta clase de bienes. Los servicios de salud y educación, por ejemplo, apuntan a cuidar de las condiciones físicas de la vida, así como a forjar en el individuo la conciencia de los derechos y libertades que constituyen el telón de fondo para la elección y la revisión de una concepción de la vida buena.

La función básica del Estado es garantizar el acceso a estos bienes primarios. No puede entrometerse en la elección y discusión de las concepciones de la vida buena: ello queda en manos del propio ciudadano, que encuentra en las comunidades y asociaciones en las que decide participar los espacios idóneos para esta tarea. Está claro que las diversas opciones de vida plena tienen diferente peso en el seno de la vida, que no tiene sentido uniformizar el valor de, por ejemplo, la búsqueda de trascendencia a través del misticismo oriental, o el ejercicio de la vida cívica en el seno de la sociedad civil, o la lucha por la salvación de especies en peligro, o la membresía en un club de fanáticos virtuales de famosas princesas austrohúngaras del siglo XIX. No obstante, desde una óptica liberal, no corresponde al Estado la tarea de discernir en torno al peso específico de estas alternativas: ello es responsabilidad de los agentes, seres libres capaces de razón (nótese que no digo que es un asunto "privado", sino que es un asunto que no compete al Estado. “Privado” es un término equívoco en este contexto). El Estado no debe usurpar una función que es potestad exclusiva de los ciudadanos. Los paleoconservadores nostálgicos que abogan por la imposición estatal de una visión de la vida buena - los que conciben, por ejemplo, la absurda (e imposible) vuelta al "Antíguo Régimen" o la las sociedades tradicionales como 'solución final' frente a la "crisis moral" y el "nihilismo" - simplemente temen que los miembros de las comunidades actúen como agentes prácticos independientes que razonan y deciden sobre sus propias vidas. En un país multicultural, plurilingüístico y multiconfesional como el Perú, pretender imponer una visión única del bien constituye un atropello contra los pueblos que lo componen (por supuesto, algunos abogarán por una forma monocultural apelando a signos como las corridas de toros, la marinera, el valsecito, el pisco y el cau-cau, pero eso no pasa de ser una broma sin gracia).

Algunos afirman que el liberalismo “rechaza las formas de vida” y que desata necesariamente una “ética subjetivista”. Esta es una afirmación ridícula, carente de fundamento. El liberalismo es una forma de vida política, comprometida con el pluralismo ético. Busca sentar los cimientos de una sociedad libre en donde diversas formas de vida buena puedan florecer. Que los valores son intersubjetivos es una verdad obvia; construimos nuestros valores insertándonos en prácticas sociales y deliberando con otros agentes. Lo único que el liberalismo pone de relieve es que son los propios agentes – y no el Estado – quienes sostienen y evalúan las formas de vida en las que participan.

Nadie duda, por ejemplo, de la enorme relevancia que tiene la espiritualidad religiosa para muchísima gente. Yo mismo me considero un creyente católico practicante. Como se sabe, la religiosidad se cultiva en parte a través del ritual ¿Debe el Estado comprometerse expresamente con la validez de un credo particular? ¿Deben los gobiernos promover los rituales religiosos de un sector de la sociedad? El Estado debe garantizar celosamente la libertad religiosa de sus miembros, y castigar severamente cualquier síntoma de intolerancia en esta materia. No obstante, no debe promover especialmente ninguna confesión, dado que la totalidad de sus ciudadanos no profesan una misma religión, y existen ciudadanos que no creen; ellos pueden alegar fundadamente que se les discrimina. Eso no implica que el Estado se declare “neutral” – una ficción epistemológico-práctica -, sino que se compromete dicididamente con el pluralismo y la libertad. El Estado nos pertenece a todos - creyentes y no creyentes -, y debe defender nuestras libertades y derechos fundamentales. Hay quienes piensan que la no promoción estatal de las creencias religiosas de la mayoría implica debilitarlas o incluso condenarlas a desaparecer. No estoy de acuerdo. La religión constituye una dimensión de la vida muy poderosa como para verse perdida sin el apoyo del Estado. Corresponde no al Estado, sino a las Iglesias, las familias y congregaciones religiosas la tarea de reavivar la fe de sus miembros, y destacar la importancia de la vida espiritual. Una tradición viva no requiere el patrocinio gubernamental. Considero que cualquier exabrupto paternalista del Estado en materia religiosa puede minar la energía de estas comunidades. La libertad religiosa es positiva para las religiones.

[1] Véase Rawls, John La justicia como equidad. Una reformulación Barcelona, Paidós 2002 pp.91 – 92.