Gonzalo Gamio Gehri
He dicho en más de una oportunidad que los conflictos éticos constituyen el corazón mismo de la reflexión sobre la praxis. Se trata de situaciones en las que el agente tiene que elegir, de modo ineludible, entre cursos de acción que reconoce como poderosamente valiosos (cada uno a partir de argumentos diferentes), de tal forma que realizar una de estas acciones implica renunciar a la otra opción. En otros casos, el agente tiene que escoger entre alternativas indeseables – optar entre dos “males” – suponiendo que (dadas las circunstancias) incluso el abstenerse de actuar constituye un mal. Como hemos visto, las tragedias griegas tenían el objetivo de llamar la atención del ciudadano respecto de la complejidad de estos conflictos, y en todo caso, contribuir con los debates prácticos, así como con la formación del buen juicio y la phrónesis entre los miembros de la polis. La posibilidad de que los diferentes bienes (y males) puedan colisionar entre sí no era considerada una eventualidad funesta, sino el corazón de la vida ética, una experiencia que sometía a prueba el buen sentido y el carácter de los hombres. También la Ética aristotélica somete a discusión la posibilidad de tales conflictos, por ello su especial énfasis en la experiencia y la deliberación. En el phronimós (el hombre prudente) los diferentes bienes propios de una buena vida deben estar presentes en la proporción correcta que la recta razón y el sentido común aconsejan, pero en ocasiones estos bienes pueden enfrentarse. Elegir un curso de acción en vez de otro no neutralizará las razones que hacen que la opción no escogida sea legítima.
Tales conflictos a menudo son dolorosos: nos recuerdan que – pese a los poderes de nuestra mente – la posibilidad de ejercer un control racional sobre nuestra vida es bastante relativa. Los conflictos suelen exponernos a la lamentación y la pérdida. Sin embargo ¿Sería provechoso desterrarlos del campo de la racionalidad práctica? ¿O, por el contrario, no tematizarlos o declararlos carentes de racionalidad es expresión de una grave falta de lucidez respecto de la “naturaleza” de la ética? Aunque confieso que estoy llevando agua para mi molino, estas preguntas no son en absoluto retóricas. Más bien buscan “echar luces” sobre lo que constituye una grave limitación en las concepciones procedimentales.
Para las éticas formales del siglo XVIII, los conflictos de valores han sido sindicados sistemáticamente como imposibles o como síntomas inequívocos de irracionalidad. A la luz de la racionalidad de inspiración objetivista – desvinculada de los contextos prácticos de la acción -, los desacuerdos o los conflictos son más bien pre – racionales, propios de una visión ética en donde el consenso comunitario es la única medida de la verdad. Ya desde Descartes, la verdad era entendida en términos de claridad y distinción, resultado de una captación intelectual inmediata, de modo que cualquier tipo de conflicto o discrepancia es eliminado al hacer su ingreso el conocimiento cierto de sí mismo. Dicha empresa fue concebida desde sus orígenes en confrontación con la racionalidad tópica del aristotelismo: se trataba de sustituir la racionalidad dialógica por la apodicticidad de la intuición y el razonamiento deductivo.
En Kant, pese a que el discurso moral abandona los parámetros del modelo de la representación inmediata, la idea de que la racionalidad supone la posibilidad de llegar a conclusiones unánimes si seguimos con corrección los procedimientos adecuados está obviamente presente en su postura práctica. El sujeto moral puede examinar en solitario si sus máximas pueden adoptar o no la forma de la ley, llegando a una conclusión a la que cualquier otro agente tendría necesariamente que llegar siguiendo la regla de universalización. Precisamente elevarse reflexivamente por encima del “reino de las máximas” – el horizonte de las tradiciones y la experiencia – hacia el punto de vista de la razón pura práctica permite que el sujeto pueda dejar atrás las diferencias culturales, sobrepasar la perspectiva del ethos[1], y determinar preceptos que constituyen obligaciones incondicionales para la acción. Kant presupone que nuestra comprensión de los fines, propósitos o preceptos pueden revelar su significación para la vida moral desde su confrontación con el principio (metafísico) de demarcación entre ley moral y mera máxima, el imperativo categórico.
Para Kant, los posibles conflictos pertenecen al nivel de las máximas, no al de la ley. Supone que el punto de vista de la universalidad ha eliminado ya toda posibilidad de conflicto práctico. Claramente afirma en la Introducción de La metafísica de las costumbres de 1797 que "puesto que dos reglas opuestas entre sí no pueden ser a la vez necesarias, sino que cuando es deber obrar de acuerdo a una, obrar siguiendo a la otra no sólo no es deber alguno, sino incluso contrario al deber: es totalmente impensable una colisión de deberes y obligaciones (obligationes non colliduntur)"[2]. En todo caso, de acuerdo con Kant los conflictos de leyes son tan solo aparentes: se plantean en términos de la confrontación entre un deber incondicional y un deber prima facie, una máxima que pasaba erróneamente por ley[3]; podría suceder también que el sujeto pueda descubrir que ambas opciones constituyan “falsos deberes”, meras máximas. Aquí el sujeto ha incurrido en un error de procedimiento, no se ha planteado un conflicto real. Al plantear el problema de esa manera, Kant está pasando por alto auténticos conflictos morales, los conflictos entre obligaciones; está soslayando el mismísimo centro de gravedad de la experiencia ética, un área de tensiones teórico – prácticas sobre la cual la ética kantiana aparentemente tiene poco que decir. Esta línea de argumentación fue desarrollada con agudeza por Jean Paul Sartre, cuando en El existencialismo es un humanismo examinó lo que consideraba un signo de la impotencia del imperativo categórico para enfrentar dilemas radicales, a la luz de su famoso ejemplo del joven francés que debía elegir entre ir a la guerra y quedarse con su madre anciana[4].
Lo que Sartre pretende poner de relieve al discutir este caso es la incapacidad de la ética kantiana para comprender la naturaleza de los conflictos y plantear pistas para su resolución. El joven del ejemplo mencionado no puede encontrar en alguna regla de universalización alguna pauta para afrontar lucidamente su dilema: quedarse a cuidar a su madre, así como ir a la guerra a combatir a los nazis pueden ser máximas universales. El conflicto se reproduce cuando examinamos ambas alternativas desde la estructura del imperativo categórico. No pocos intelectuales han insistido en señalar que es posible reconocer que quedarse con la madre o marchar a la guerra no pueden concebirse como obligaciones incondicionales, que apelar al amor o a la lealtad a la patria supone invocar formas de adhesión que son incompatibles con la idea de autonomía. Este dato revela que dentro de la posición kantiana no encontramos alguna salida clara a los problemas que plantea el ejemplo de Sartre. Es perfectamente posible pensar en ambas opciones como motivadas por un espíritu universalista: ambas pasan la prueba del imperativo categórico. Me quedo con mi madre sin tomar en cuenta mis sentimientos hacia ella – de hecho, podría darse el caso de que nuestra relación haya sido o sea negativa – sino porque la reconozco como fin en sí mismo; puedo entender mi impulso por ir a la guerra como no inspirado en algún sentimiento tribal, sino animado por un compromiso con la humanidad, concebida como un reino de fines, una humanidad amenazada por el nazismo.
La raíz del problema reside en la concepción de la racionalidad que el teórico kantiano asume. Para una visión de la racionalidad que se define por las operaciones consistentes que desarrolla la mente, la ausencia de contradicción o la no intromisión de factores externos al proceso de reflexión, los conflictos son simplemente fruto de la ignorancia o la irracionalidad – algún error en la aplicación del principio correcto – o son imposibles. El resultado generalmente es el mismo: al menos una de las alternativas es considerada ilegítima, aquí hay un falso deber; como dice Charles Taylor: “una ética procedimental no puede hacer frente al prospecto de que las fuentes del bien puedan ser plurales. Un único procedimiento válido pulveriza las reglas, y si funciona adecuadamente no generará mandatos contradictorios; de la misma forma como un sistema formal bien ordenado no generará teoremas contradictorios. Kant no podía resolverse a encarar un conflicto de leyes morales, y ante el obvio contraejemplo de la mentira benevolente fue a extremos extraordinarios para evitar admitirla”[5]. No obstante, la complejidad de la experiencia moral concreta suele desafiar la pesada estructura del razonamiento abstracto. Parafraseando al phronético Mefistófeles de Goethe, toda teoría es gris frente al árbol de oro de la vida.
He dicho en más de una oportunidad que los conflictos éticos constituyen el corazón mismo de la reflexión sobre la praxis. Se trata de situaciones en las que el agente tiene que elegir, de modo ineludible, entre cursos de acción que reconoce como poderosamente valiosos (cada uno a partir de argumentos diferentes), de tal forma que realizar una de estas acciones implica renunciar a la otra opción. En otros casos, el agente tiene que escoger entre alternativas indeseables – optar entre dos “males” – suponiendo que (dadas las circunstancias) incluso el abstenerse de actuar constituye un mal. Como hemos visto, las tragedias griegas tenían el objetivo de llamar la atención del ciudadano respecto de la complejidad de estos conflictos, y en todo caso, contribuir con los debates prácticos, así como con la formación del buen juicio y la phrónesis entre los miembros de la polis. La posibilidad de que los diferentes bienes (y males) puedan colisionar entre sí no era considerada una eventualidad funesta, sino el corazón de la vida ética, una experiencia que sometía a prueba el buen sentido y el carácter de los hombres. También la Ética aristotélica somete a discusión la posibilidad de tales conflictos, por ello su especial énfasis en la experiencia y la deliberación. En el phronimós (el hombre prudente) los diferentes bienes propios de una buena vida deben estar presentes en la proporción correcta que la recta razón y el sentido común aconsejan, pero en ocasiones estos bienes pueden enfrentarse. Elegir un curso de acción en vez de otro no neutralizará las razones que hacen que la opción no escogida sea legítima.
Tales conflictos a menudo son dolorosos: nos recuerdan que – pese a los poderes de nuestra mente – la posibilidad de ejercer un control racional sobre nuestra vida es bastante relativa. Los conflictos suelen exponernos a la lamentación y la pérdida. Sin embargo ¿Sería provechoso desterrarlos del campo de la racionalidad práctica? ¿O, por el contrario, no tematizarlos o declararlos carentes de racionalidad es expresión de una grave falta de lucidez respecto de la “naturaleza” de la ética? Aunque confieso que estoy llevando agua para mi molino, estas preguntas no son en absoluto retóricas. Más bien buscan “echar luces” sobre lo que constituye una grave limitación en las concepciones procedimentales.
Para las éticas formales del siglo XVIII, los conflictos de valores han sido sindicados sistemáticamente como imposibles o como síntomas inequívocos de irracionalidad. A la luz de la racionalidad de inspiración objetivista – desvinculada de los contextos prácticos de la acción -, los desacuerdos o los conflictos son más bien pre – racionales, propios de una visión ética en donde el consenso comunitario es la única medida de la verdad. Ya desde Descartes, la verdad era entendida en términos de claridad y distinción, resultado de una captación intelectual inmediata, de modo que cualquier tipo de conflicto o discrepancia es eliminado al hacer su ingreso el conocimiento cierto de sí mismo. Dicha empresa fue concebida desde sus orígenes en confrontación con la racionalidad tópica del aristotelismo: se trataba de sustituir la racionalidad dialógica por la apodicticidad de la intuición y el razonamiento deductivo.
En Kant, pese a que el discurso moral abandona los parámetros del modelo de la representación inmediata, la idea de que la racionalidad supone la posibilidad de llegar a conclusiones unánimes si seguimos con corrección los procedimientos adecuados está obviamente presente en su postura práctica. El sujeto moral puede examinar en solitario si sus máximas pueden adoptar o no la forma de la ley, llegando a una conclusión a la que cualquier otro agente tendría necesariamente que llegar siguiendo la regla de universalización. Precisamente elevarse reflexivamente por encima del “reino de las máximas” – el horizonte de las tradiciones y la experiencia – hacia el punto de vista de la razón pura práctica permite que el sujeto pueda dejar atrás las diferencias culturales, sobrepasar la perspectiva del ethos[1], y determinar preceptos que constituyen obligaciones incondicionales para la acción. Kant presupone que nuestra comprensión de los fines, propósitos o preceptos pueden revelar su significación para la vida moral desde su confrontación con el principio (metafísico) de demarcación entre ley moral y mera máxima, el imperativo categórico.
Para Kant, los posibles conflictos pertenecen al nivel de las máximas, no al de la ley. Supone que el punto de vista de la universalidad ha eliminado ya toda posibilidad de conflicto práctico. Claramente afirma en la Introducción de La metafísica de las costumbres de 1797 que "puesto que dos reglas opuestas entre sí no pueden ser a la vez necesarias, sino que cuando es deber obrar de acuerdo a una, obrar siguiendo a la otra no sólo no es deber alguno, sino incluso contrario al deber: es totalmente impensable una colisión de deberes y obligaciones (obligationes non colliduntur)"[2]. En todo caso, de acuerdo con Kant los conflictos de leyes son tan solo aparentes: se plantean en términos de la confrontación entre un deber incondicional y un deber prima facie, una máxima que pasaba erróneamente por ley[3]; podría suceder también que el sujeto pueda descubrir que ambas opciones constituyan “falsos deberes”, meras máximas. Aquí el sujeto ha incurrido en un error de procedimiento, no se ha planteado un conflicto real. Al plantear el problema de esa manera, Kant está pasando por alto auténticos conflictos morales, los conflictos entre obligaciones; está soslayando el mismísimo centro de gravedad de la experiencia ética, un área de tensiones teórico – prácticas sobre la cual la ética kantiana aparentemente tiene poco que decir. Esta línea de argumentación fue desarrollada con agudeza por Jean Paul Sartre, cuando en El existencialismo es un humanismo examinó lo que consideraba un signo de la impotencia del imperativo categórico para enfrentar dilemas radicales, a la luz de su famoso ejemplo del joven francés que debía elegir entre ir a la guerra y quedarse con su madre anciana[4].
Lo que Sartre pretende poner de relieve al discutir este caso es la incapacidad de la ética kantiana para comprender la naturaleza de los conflictos y plantear pistas para su resolución. El joven del ejemplo mencionado no puede encontrar en alguna regla de universalización alguna pauta para afrontar lucidamente su dilema: quedarse a cuidar a su madre, así como ir a la guerra a combatir a los nazis pueden ser máximas universales. El conflicto se reproduce cuando examinamos ambas alternativas desde la estructura del imperativo categórico. No pocos intelectuales han insistido en señalar que es posible reconocer que quedarse con la madre o marchar a la guerra no pueden concebirse como obligaciones incondicionales, que apelar al amor o a la lealtad a la patria supone invocar formas de adhesión que son incompatibles con la idea de autonomía. Este dato revela que dentro de la posición kantiana no encontramos alguna salida clara a los problemas que plantea el ejemplo de Sartre. Es perfectamente posible pensar en ambas opciones como motivadas por un espíritu universalista: ambas pasan la prueba del imperativo categórico. Me quedo con mi madre sin tomar en cuenta mis sentimientos hacia ella – de hecho, podría darse el caso de que nuestra relación haya sido o sea negativa – sino porque la reconozco como fin en sí mismo; puedo entender mi impulso por ir a la guerra como no inspirado en algún sentimiento tribal, sino animado por un compromiso con la humanidad, concebida como un reino de fines, una humanidad amenazada por el nazismo.
La raíz del problema reside en la concepción de la racionalidad que el teórico kantiano asume. Para una visión de la racionalidad que se define por las operaciones consistentes que desarrolla la mente, la ausencia de contradicción o la no intromisión de factores externos al proceso de reflexión, los conflictos son simplemente fruto de la ignorancia o la irracionalidad – algún error en la aplicación del principio correcto – o son imposibles. El resultado generalmente es el mismo: al menos una de las alternativas es considerada ilegítima, aquí hay un falso deber; como dice Charles Taylor: “una ética procedimental no puede hacer frente al prospecto de que las fuentes del bien puedan ser plurales. Un único procedimiento válido pulveriza las reglas, y si funciona adecuadamente no generará mandatos contradictorios; de la misma forma como un sistema formal bien ordenado no generará teoremas contradictorios. Kant no podía resolverse a encarar un conflicto de leyes morales, y ante el obvio contraejemplo de la mentira benevolente fue a extremos extraordinarios para evitar admitirla”[5]. No obstante, la complejidad de la experiencia moral concreta suele desafiar la pesada estructura del razonamiento abstracto. Parafraseando al phronético Mefistófeles de Goethe, toda teoría es gris frente al árbol de oro de la vida.
[1] Obviamente esta lectura - esquemática y por demás estándar - de la ética kantiana pone énfasis en el formalismo, énfasis que los neokantianos han desarrollado intensamente (y que dicho sea de paso, sirve de base para la feroz crítica hegeliana). La Fundamentación a la metafísica de las costumbres es el texto que sirve de base a mis comentarios Cfr. Fundamentación de la metafísica de las costumbres - Crítica de la razón práctica Madrid, Porrúa 1975. No obstante, es posible leer la filosofía práctica de Kant desde otros registros, por ejemplo desde sus reflexiones sobre la noción de virtud (que el propio Kant desarrolla en en la Metafísica de las costumbres. Cfr. Bubner, Rüdiger “Las máximas, otra vez” en: ARETÉ Vol XI N°s 1-2 (volumen de aniversario) 1999 pp. 351-366.
[2] Kant, Inmanuel La metafísica de las costumbres Madrid, Tecnos 1989 pp. 30 - 1.
[3] Ibid., p. 31.
[4] Sartre, Jean Paul El existencialismo es un humanismo Buenos Aires, Hyspamérica 1984.
[5] Taylor, Charles “Justice After Virtue” en: Horton, John y Susan Mendus (eds.) After MacIntyre Notre Dame, Notre Dame University Press 1994 p. 39.
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6 comentarios:
Lo que pasa con Kant es que el suyo no es el "paradigma" del reconocimiento. Entendiendo eso, no es que pase por alto los conflictos morales, sino que cree, desde ese idealismo moral que acompaña a toda filosofía que se asume como metafísica, que en el trasfondo es uno y lo mismo (moralmente hablando: un único deber universal), independiente de toda pretensión humana por negarle, entre ellas la de la libertad como apariencia. (Lo contrario a Hegel que, como Aristóteles, en eso hace pesar más lo contingente y lo histórico; algo que enfatizará aún más Marx.) Se trata de perspectivas distintas que tienen ciertos puntos que no se puede conciliar.
Desde la perspectiva kantiana, ceder a la lógica del reconocimiento sin las limitaciones claras de la razón sería acabar a la larga en un dogmatismo, incluyendo aquél que Kant denomina en la misma obra que citas como un "humanitarismo afectado".
Saludos y felicitaciones por los artículos y por el blog.
Arturo:
Interesante la reflexión inicial, pero creo que no remataste el primer párrafo.
El argumento es claro: más allá de la innegable coherencia del discurso kantiano, el no percibir - o negar - los conflictos éticos, constituye una limitación para la comprensión de la vida ética (que por ejemplo las tragedias no pasan por alto). Más que una cuestión de paradigmas, se trata de una cuestión fenomenológica crucial. No discuto la coherencia del kantismo, dsino su plausibilidad ante esta clase de fenómenos.
Un abrazo,
Gonzalo.
Me parece que la ética kantiana no niega los conflictos éticos. Lo que hace es, se los deja al juicio, y no trata de resolverlos de antemano.
Recordemos que "La metafísica de las costumbres", es, finalmente, una metafísica, y no pretende resolver casos concretos, salvo muy tangencialmente en las secciones casuísticas.
Además, es un grueso malentendido por parte de Sartre pensar que Kant propone que debamos resolver casos como los del joven usando el imperativo categórico directamente, y peor aún, sólo su forma más precaria, esto es, la de la simple universalización de las máximas.
Del imperativo categórico no pueden más que derivarse deberes de virtud, y no acciones (o máximas) concretas.
Es cierto que parecería que el deber de cuidar a nuestra madre indefensa, y el deber de defender nuestra nación en una causa justa parecen cruzarse, y bueno, efectivamente lo hacen en el caso propuesto. Sin embargo, el FUNDAMENTO de ambos deberes sigue siendo el mismo.
No pretendo, en lo absoluto, dar una respuesta al dilema de Sartre. Pero me parece que hay algo intrínsecamente erróneo en esperar que una teoría ética nos pueda dar una solución clara ante casos tan complejos.
Estimado Zimmerman:
Gracias por tu mensaje. Creo que la cita de Kant es bastante elocuente (“obligationes non colliduntur”), y sus consecuencias para la reflexión moral son evidentes. Para él, los deberes no colisionan (eso ES negar los conflictos de deberes). No es un dato que se pueda soslayar.
Lo segundo – que los dos cuernos del dilema de Sastre pasan por el filtro del imperativo categórico – es cierto ¿Qué hubiera decidido Kant? ¿Bajo qué criterios? Es difícil responder esa pregunta. No era amigo de consideraciones prudenciales.
Saludos,
Gonzalo.
Estimado Gonzalo:
Me parece que no debemos juzgar sistemas éticos enteros por citas aisladas, ni afirmar que interpretaciones propias son datos insoslayables.
Insisto en que la cita de Kant que cuestionas no niega verdaderamente un conflicto de deberes como el que propone Sartre en su famoso ejemplo, sino que se aplica a los deberes en sentido formal, propios de una metafísica de las costumbres.
Estos deberes en sentido formal que son para Kant deberes de virtud (y es que sí, la ética kantiana es una ética de la virtud, más que una ética procedimental), luego tienen que ser aplicados en cada caso mediante el juicio, lo que nos lleva a una casuística, que es el lugar propiamente donde se debe tratar el problema que propone Sartre, y donde se dan conflictos éticos en otro sentido.
Si nos preguntamos, no "qué es lo que díria Kant", sino "qué puede aportar la ética kantiana a casos tales", la respuesta es que no hay respuesta posible de antemano a dilemas como el de Sartre, y no deberíamos, pues, buscarla, al menos no en sentido teórico, puesto que pertenecen a la casuística.
La cita que corrobora mi posición es de la misma obra que citas, página 270:
"[...] la ética, gracias al margen que deja a sus deberes imperfectos, conduce inevitablemente a preguntas que exigen a la facultad de juzgar estipular cómo ha de aplicarse una máxima en los casos particulares; y ciertamente de tal modo que ésta proporcione de nuevo una máxima (subordinada) (en la que siempre puede preguntarse de nuevo por un principio para aplicarla a los casos que se presentan), y cae de este modo en una casuística [...]"
Así, de esta forma Kant no menosprecia la experiencia moral concreta en lo absoluto, pues nos dice que la ética cae siempre de modo inevitable en casuísica! No se me ocurre nada más lejano a un supuesto razonamiento abstracto.
Saludos.
Estimado Zimmerman:
Este post forma parte de una investigación más amplia, en la que la cita no está "aislada". La cita que señalas no profundiza de modo significativo en el tema de los conflictos; más bien podría hacerlo en torno a la distinción entre deberes y "deberes prima facie", sobre la que existe una amplia bibliografía.
Por supuesto que el tema de la virtud es fundamental para Kant (mismo libro), pero considero que - si buscamos una reflexión detenida sobre los conflictos - es posible que tengamos que dirigir nuestra atención hacia los griegos.
Saludos,
Gonzalo.
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