domingo, 3 de junio de 2007

LA “FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU” CUMPLE DOSCIENTOS AÑOS









ALGUNAS IDEAS SOBRE LA VIGENCIA DE LA FENOMENOLOGÍA HEGELIANA






Gonzalo Gamio Gehri


Decía Enrique de Ofterdingen - personaje literario de la novela de Novalis que lleva su nombre- que existen dos caminos para acceder a un verdadero conocimiento: "uno penoso, interminable y lleno de rodeos, el camino de la experiencia; y otro que es casi un salto, el camino de la contemplación interior. El que recorre el primero tiene que ir encontrando las cosas unas dentro de otras en un cálculo lento y aburrido; el que recorre el segundo, en cambio, tiene una visión directa de la naturaleza de todos los acontecimientos y de todas las realidades, es capaz de observarlas con los demás objetos como si fueran figuras pintadas en un cuadro"[1]. La obra, que data de 1801, declara en este pasaje el estado de la filosofía alemana de la época, haciendo clara le presencia de la confrontación entre la metafísica kantiana y post-kantiana; señala la primacía de la contemplación inmediata de la verdad sobre cualquier tipo de reflexividad que se funde en la experiencia. La filosofía de Hegel surge como un programa filosófico que constituye una respuesta a esa perspectiva.

La Fenomenología del espíritu (1807) es la primera expresión de esta reacción, que asume la figura de un proyecto metafísico[2]. El libro pretende demostrar que todo discurso que aspira a llamarse verdadero ha de ser mediato, es decir, ha de volverse sobre sí mismo para intentar autojustificarse, abandonando así su carácter interior. Al convertirse en un saber dispuesto sobre la crítica, esta posición deja de ser válida sólo para su emisor, en tanto ha de afrontar el trabajo de lo negativo: esto es la experiencia. Hegel estaba convencido de que detrás de estas formas de inmediatez suele esconderse la arbitrariedad: eso es algo que hay que tomar en cuenta, puesto que en nuestra época no faltan personajes novalianos. Más aun vivimos en un tiempo que, estando marcado por la crisis de los grandes proyectos fundacionales, es terreno fecundo para la aparición de los partidarios de la inmediatez.

Por contraste, el proyecto hegeliano hoy más que nunca es visto con sospecha. Nada está más alejado de nuestra conciencia filosófica que la pretensión omniabarcante de un sistema que asegura dar cuenta de "el pensamiento de Dios antes de la creación del universo", como reza la introducción de la Ciencia de la lógica. Hegel es, a nuestros ojos contemporáneos, uno de los más grandes exponentes de lo que significa incurrir en una hybris filosófica. Lamentablemente, muchos estudiantes de filosofía llegan a esta conclusión prestando una atención exagerada a lo que aseveran los manuales, sin apelar al fructífero debate que la filosofía de nuestro siglo ha entablado con Hegel, y, obviamente, sin recurrir a los escritos hegelianos. Sin embargo, ello no puede hacernos perder de vista las deudas que el propio pensar contemporáneo ha contraído con Hegel, formuladas de manera explícita o no.

Por supuesto, no intentamos suscribir en ningún momento las tesis más "duras" de Hegel, como aquéllas relativas a la primacía del discurso filosófico sobre el arte o la religión, o la posibilidad de agotar las formas de concebir la realidad, tesis cuya implausibilidad es ya un tópico en nuestra cultura postmetafísica, por razones que ya Heidegger y Husserl (o Wittgestein y Dewey) señalaron en su momento. Pero hay tress puntos en los que creemos que la filosofía hegeliana posee plena vigencia y que por ahora sólo mencionaremos: ellos constituyen tópicos conceptuales que se reclaman de la recepción hegeliana del romanticismo. El primero alude a la concepción de la experiencia en tanto que ésta supone la presencia de la negatividad: en la Fenomenología del espíritu, Hegel describe con exhaustividad cómo la experiencia de la conciencia posee la forma de la autocorrección. Esta es una tesis que Hegel esbozó en sus escritos juveniles – y que afinó en la Fenomenología – y que vindica al ‘escepticismo’ como la actitud auténticamente filosófica[3]. Esto constituye el corazón antifundamentalista de la obra hegeliana. Sólo quien está dispuesto a perder en el camino de la crítica su pretendidas “verdades” (la “muerte” de sus formas previas o dogmáticas de concebir lo Real) puede configurar un genuino saber; en palabras del propio filósofo, “la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella” [4].

El segundo punto alude a la defensa hegeliana de una racionalidad encarnada histórica y socialmente. Desde el individuo contractualista hobbesiano y la conciencia moral kantiana, hasta los desarrollos más recientes de la ética procedimental en la obra de Rawls y en la de Habermas, se ha propuesto un modelo de razón práctica que puede generar principios universales que regulan la conducta asumiendo un ideal contrafáctico - el reino de los fines, la posición original, la comunidad ideal de hablantes – como fundamento normativo de las acciones. Hegel denuncia el carácter abstracto de estos modelos formales, y pretende devolverlos a sus horizontes de enunciación, y a los contextos y prácticas sociales que podrían darles una cierta concreción. Señala que la razón es inseparable de las construcciones históricas de sentido, de las prácticas, metáforas y conceptos que las comunidades articulamos en el tiempo. Si la razón no genera, penetra y esclarece nuestras prácticas sociales e instituciones, entonces es una mera universalidad vacía. El “sujeto”, el “individuo” no son yoes sin trabas: son agentes que constituyen su identidad de cara a procesos de socialización y reflexión situados – formas de ‘reconocimiento’-, que sólo comprendemos rigurosamente reconstruyendo su historia en el marco de una narración comunitaria viva (el devenir de la eticidad, el ámbito de realización del “espíritu objetivo”). Pensadores contemporáneos inspirados en Hegel – de la talla de Charles Taylor, Ludwig Siep, Rudiger Bubner y Miguel Giusti – han continuado está línea de reflexión crítica.

El tercer punto señala que, más allá de la desmesura de la filosofía hegeliana, existe una motivación filosófica fundamental que anima el proyecto común al pensamiento romántico, presente en la obra de Hegel, Schelling y Hörderlin -los tres compañeros de Tübingen- que acaso deba ser continuado por otras vías (por ejemplo, desde enfoques vinculados a la hermenéutica fenomenológica o al pragmatismo): el intento de rearticular en un discurso, a la vez unitario y complejo, las oposiciones con las que la razón ilustrada ha diseñado el mapa de nuestro mundo espiritual y que han contribuido a fragmentar nuestra autocomprensión como agentes humanos: moral y política, individuo y comunidad, pensamiento y experiencia, racionalidad e historia. Si bien vivimos, como ha sugerido Jean Michel Palmier, sobre los escombros del sistema hegeliano, no podemos afirmar que ese proyecto reunificatorio ha llegado a su fin.


[1] Novalis, Himnos a la noche -Enrique de Ofterdingen. Bogotá: Oveja negra, 1984; pp.38-39.
[2] Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu México FCE 1986.
[3] Cfr. Hegel, G.W.F. Relación del escepticismo con la filosofía Madrid, Biblioteca Nueva 2006.
[4] Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu op.cit. p. 24.

1 comentario:

Susana Frisancho dijo...

Hola Gonzalo,

¿Podrias explicar los puntos en comun que tiene Hegel con Kant? Hay algunos filosofos que opinan que Hegel esta practicamente todo (o gran parte) en Kant. ¿Eso es correcto?