Gonzalo Gamio Gehri
Como se sabe, en el Libro V de la Ética Nicomáquea Aristóteles emprende la tarea de elaborar una fenomenología de la percepción y del ejercicio de la justicia, es decir, desarrolla una descripción – en el nivel del concepto y en el de la práctica – de nuestros diversos modos de comprender y practicar la justicia a la luz de las figuras que esta asume en la vida de la polis. Como en otras ocasiones, tanto en la Ética como en otras obras, Aristóteles señala que en el mundo de la praxis no contamos con una noción unitaria de justicia, sino que ella “se dice de muchas maneras”. La tarea del filósofo consiste en recoger y examinar críticamente los diferentes sentidos y contextos de la justicia presentes en el ethos, para así ofrecer un concepto complejo que logre articular su riqueza semántica y logre esclarecer su práctica en ámbitos distintos, como los tribunales y las asambleas. A diferencia de Platón, que consideraba que la investigación sobre la justicia implicaba iniciar un camino de progresiva desvinculación del horizonte de las doxai y las preocupaciones mundanas, el estagirita insiste en la importancia de mantenerse en el punto de vista de las interacciones ordinarias para entender y procurar orientar tales interacciones desde la lógica misma de la acción. Un enfoque meramente abstracto (“epistémico”) de la justicia echa a perder la lucidez que habría de tener respecto de sus múltiples matices y circunstancias.
Como primera intuición, Aristóteles señala que se suele identificar lo justo con lo que es legal y equitativo, de modo que tales cualidades deben acompañar siempre las transacciones humanas en comunidad. De igual modo, se asocia la conducta injusta con las acciones que transgreden la ley, con las que atentan contra la proporción correcta, y con el afán de posesión (pleonexía). Estos sentidos de la dikaiosyne y su contrario están presentes en el vocabulario común de los asuntos, prácticos, pero el filósofo entiende que es importante hacer mayores precisiones, para hacer manifiesto el potencial reflexivo y normativo de tal lenguaje ético - político, que se hace explícito en las formas encarnadas de debate público y deliberación. Nuestro autor irá mostrando los diversos matices y facetas que irá asumiendo el concepto de justicia en contextos concretos, de modo que estos sentidos contribuyan a esclarecer su práctica.
Aristóteles distingue inicialmente entre la justicia total y la justicia parcial. La primera corresponde a la práctica de la virtud en general, la segunda alude a la justicia propiamente dicha, una virtud ética entre otras. Esta segunda clase de justicia la que constituye el tema de nuestro estudio. En efecto, en un sentido amplio, puede ser llamado “justo” el hombre que es noble y virtuoso, aquel que se distingue en la comunidad política por su prudencia y honorabilidad, por el cuidado del bien de los otros, y por su participación en la vida pública. Contrariamente a lo que podría pensarse, ésta no es una concepción vaga de la justicia, responde claramente a un concepto estricto de la vida buena muy importante en el mundo griego, claramente reconocible en las obras filosóficas, en las tragedias, en las obras de Homero y Hesíodo, e incluso en los mitos.
La “mesura” – la observancia de la proporción correcta relativa a cada uno de los asuntos de la vida – es en esta tradición la pauta de la virtud. Los excesos nos conducen al vicio. En el pórtico del templo de Apolo en Delfos encontramos dos inscripciones que nos brindan una imagen del rol medular de la mesura en la ética prefilosófica: la primera es la célebre “conócete a ti mismo”; la segunda reza “no demasiado”. Ambas apelan al reconocimiento de nuestra ineludible fragilidad y finitud, rasgos esenciales de la condición humana y de sus modos de ser en el mundo común. Actuar y razonar desde ese reconocimiento define la sophrosyne, la sabiduría práctica o prudencia. Pretender lograr o ser más que lo que nos corresponde como mortales constituye hybris., la des-mesura. Querer ser como dioses constituye tanto un desorden del entendimiento y del juicio como de la voluntad. Tanto Esquilo como Sófocles – en las tragedias que se ocupan del “ciclo tebano” – nos hablan de Capaneo, el guerrero argivo que acompañó al ejército de Polinices en la invasión de los Siete a Tebas, el hombre que en el fragor del combate osó compararse con Zeus y encontró su terrible y prematuro fin asaeteado por el rayo del dios.
“Zeus odia sobremanera las jactancias pronunciadas por boca arrogante, y viendo que ellos avanzan con gran afluencia, orgullosos del dorado estrépito, rechaza con su rayo a quien se disponía a gritar victoria desde las altas almenas.
Sobre la dura tierra cayó, como un Tántalo, portador de fuego, el que, dominado por maniaco impulso, resoplaba con los ímpetus de odiosos vientos”.[1]
La violencia extrema (en tiempos de guerra o paz) es la forma más frecuente en la que los mortales incurren en hybris, tomando vidas que no les corresponde tomar, practicando la rapiña sin respetar a la vida de inocentes, e incluso mancillando los templos de los dioses del lugar. Frente a estos desórdenes e iniquidades los dioses suelen hacer pagar la sangre con la sangre, ejerciendo la forma más básica y feroz forma de justicia. Comentando el mismo episodio en el contexto del ataque a las Siete Puertas, el coro de Antígona describe cómo el implacable dios de la guerra administra el castigo entre los soldados que son insolentes e innecesariamente crueles:
“Pero las cosas salieron de otro modo, y el gran Ares impetuoso fue distribuyendo a cada cual lo suyo sacudiendo fuertes golpes.”[2]
Aristóteles recoge – en su comprensión de las virtudes – estas formas tradicionales de sabiduría humana para “elevarlas al concepto”, es decir, darles consistencia filosófica. Es en esta línea de pensamiento que afirma que la virtud es un término medio relativo a nosotros. Las virtudes equidistan de excesos y defectos, que destruyen la medida correcta. No obstante, el filósofo señala categóricamente que no se trata de un “término medio matemático”, sino que es “relativo a nosotros”, relativo a los elementos que constituyen la experiencia: el acervo biográfico de experiencias del agente, las circunstancias de la acción, los demás agentes involucrados, la especificidad del momento, etc. La prudencia (phrónesis) es la virtud intelectual a la que le corresponde identificar – a través de la deliberación racional y la percepción sensible[3] – el término medio desde el examen crítico de ese complejo entramado de determinaciones prácticas. El ejercicio de la phrónesis ordena la presencia de las demás aretai; por eso afirme que allí donde aquella se pone de manifiesto, las demás formas de excelencia – particularmente las del carácter – la acompañan.
En todas sus obras de filosofía práctica, Aristóteles insiste en precisar el contenido particular de la ética. La sabiduría práctica no es epistéme, ella consiste en cultivar los bienes, incorporarlos a un modo de vida, no conocer la forma universal (el eidos) del Bien. Una consideración abstracta echaría a perder aquellos elementos – variables y contingentes, como los vínculos y los afectos - que precisamente valoramos como parte de una vida significativa. Una aproximación meramente contemplativa a los asuntos humanos distorsionaría el carácter dinámico y temporal de la acción, convertiría en una abstracción aquello que propiamente fluye. Una decisión basada exclusivamente en cálculos generales erraría simplemente el blanco. Parafraseando al Mefistófeles de Goethe, la teoría es grisácea, mientras que es verde el áureo árbol de la vida.
La justicia parcial se refiere a la justicia como una virtud entre otras, claramente distinguible del valor, la phrónesis o la magnanimidad. Es una virtud ética, y como tal está referida al carácter, a la formación de disposiciones afectivas y actitudes frente a los bienes, placeres y dolores a través de la práctica. Aristóteles señala al inicio del libro V que la categoría ética – “el modo de decir el bien” – que corresponde a la justicia es la relación, puesto que su función es regular el trato entre los hombres al interior de la polis, así como mantener el equilibrio entre las instituciones que la conforman. Aristóteles señala que la justicia consiste en cuidar de los bienes ajenos y los de la comunidad: Insiste en que ella “es la virtud en su más cabal sentido, porque es la práctica de la virtud perfecta, y es perfecta porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no sólo consigo mismo”[4]. En un sentido propiamente público, es la virtud que promueve el cultivo del bien común, en tanto que “llamamos justo a lo que produce o preserva la eudaimonía o sus elementos para la comunidad política”[5].
Como primera intuición, Aristóteles señala que se suele identificar lo justo con lo que es legal y equitativo, de modo que tales cualidades deben acompañar siempre las transacciones humanas en comunidad. De igual modo, se asocia la conducta injusta con las acciones que transgreden la ley, con las que atentan contra la proporción correcta, y con el afán de posesión (pleonexía). Estos sentidos de la dikaiosyne y su contrario están presentes en el vocabulario común de los asuntos, prácticos, pero el filósofo entiende que es importante hacer mayores precisiones, para hacer manifiesto el potencial reflexivo y normativo de tal lenguaje ético - político, que se hace explícito en las formas encarnadas de debate público y deliberación. Nuestro autor irá mostrando los diversos matices y facetas que irá asumiendo el concepto de justicia en contextos concretos, de modo que estos sentidos contribuyan a esclarecer su práctica.
Aristóteles distingue inicialmente entre la justicia total y la justicia parcial. La primera corresponde a la práctica de la virtud en general, la segunda alude a la justicia propiamente dicha, una virtud ética entre otras. Esta segunda clase de justicia la que constituye el tema de nuestro estudio. En efecto, en un sentido amplio, puede ser llamado “justo” el hombre que es noble y virtuoso, aquel que se distingue en la comunidad política por su prudencia y honorabilidad, por el cuidado del bien de los otros, y por su participación en la vida pública. Contrariamente a lo que podría pensarse, ésta no es una concepción vaga de la justicia, responde claramente a un concepto estricto de la vida buena muy importante en el mundo griego, claramente reconocible en las obras filosóficas, en las tragedias, en las obras de Homero y Hesíodo, e incluso en los mitos.
La “mesura” – la observancia de la proporción correcta relativa a cada uno de los asuntos de la vida – es en esta tradición la pauta de la virtud. Los excesos nos conducen al vicio. En el pórtico del templo de Apolo en Delfos encontramos dos inscripciones que nos brindan una imagen del rol medular de la mesura en la ética prefilosófica: la primera es la célebre “conócete a ti mismo”; la segunda reza “no demasiado”. Ambas apelan al reconocimiento de nuestra ineludible fragilidad y finitud, rasgos esenciales de la condición humana y de sus modos de ser en el mundo común. Actuar y razonar desde ese reconocimiento define la sophrosyne, la sabiduría práctica o prudencia. Pretender lograr o ser más que lo que nos corresponde como mortales constituye hybris., la des-mesura. Querer ser como dioses constituye tanto un desorden del entendimiento y del juicio como de la voluntad. Tanto Esquilo como Sófocles – en las tragedias que se ocupan del “ciclo tebano” – nos hablan de Capaneo, el guerrero argivo que acompañó al ejército de Polinices en la invasión de los Siete a Tebas, el hombre que en el fragor del combate osó compararse con Zeus y encontró su terrible y prematuro fin asaeteado por el rayo del dios.
“Zeus odia sobremanera las jactancias pronunciadas por boca arrogante, y viendo que ellos avanzan con gran afluencia, orgullosos del dorado estrépito, rechaza con su rayo a quien se disponía a gritar victoria desde las altas almenas.
Sobre la dura tierra cayó, como un Tántalo, portador de fuego, el que, dominado por maniaco impulso, resoplaba con los ímpetus de odiosos vientos”.[1]
La violencia extrema (en tiempos de guerra o paz) es la forma más frecuente en la que los mortales incurren en hybris, tomando vidas que no les corresponde tomar, practicando la rapiña sin respetar a la vida de inocentes, e incluso mancillando los templos de los dioses del lugar. Frente a estos desórdenes e iniquidades los dioses suelen hacer pagar la sangre con la sangre, ejerciendo la forma más básica y feroz forma de justicia. Comentando el mismo episodio en el contexto del ataque a las Siete Puertas, el coro de Antígona describe cómo el implacable dios de la guerra administra el castigo entre los soldados que son insolentes e innecesariamente crueles:
“Pero las cosas salieron de otro modo, y el gran Ares impetuoso fue distribuyendo a cada cual lo suyo sacudiendo fuertes golpes.”[2]
Aristóteles recoge – en su comprensión de las virtudes – estas formas tradicionales de sabiduría humana para “elevarlas al concepto”, es decir, darles consistencia filosófica. Es en esta línea de pensamiento que afirma que la virtud es un término medio relativo a nosotros. Las virtudes equidistan de excesos y defectos, que destruyen la medida correcta. No obstante, el filósofo señala categóricamente que no se trata de un “término medio matemático”, sino que es “relativo a nosotros”, relativo a los elementos que constituyen la experiencia: el acervo biográfico de experiencias del agente, las circunstancias de la acción, los demás agentes involucrados, la especificidad del momento, etc. La prudencia (phrónesis) es la virtud intelectual a la que le corresponde identificar – a través de la deliberación racional y la percepción sensible[3] – el término medio desde el examen crítico de ese complejo entramado de determinaciones prácticas. El ejercicio de la phrónesis ordena la presencia de las demás aretai; por eso afirme que allí donde aquella se pone de manifiesto, las demás formas de excelencia – particularmente las del carácter – la acompañan.
En todas sus obras de filosofía práctica, Aristóteles insiste en precisar el contenido particular de la ética. La sabiduría práctica no es epistéme, ella consiste en cultivar los bienes, incorporarlos a un modo de vida, no conocer la forma universal (el eidos) del Bien. Una consideración abstracta echaría a perder aquellos elementos – variables y contingentes, como los vínculos y los afectos - que precisamente valoramos como parte de una vida significativa. Una aproximación meramente contemplativa a los asuntos humanos distorsionaría el carácter dinámico y temporal de la acción, convertiría en una abstracción aquello que propiamente fluye. Una decisión basada exclusivamente en cálculos generales erraría simplemente el blanco. Parafraseando al Mefistófeles de Goethe, la teoría es grisácea, mientras que es verde el áureo árbol de la vida.
La justicia parcial se refiere a la justicia como una virtud entre otras, claramente distinguible del valor, la phrónesis o la magnanimidad. Es una virtud ética, y como tal está referida al carácter, a la formación de disposiciones afectivas y actitudes frente a los bienes, placeres y dolores a través de la práctica. Aristóteles señala al inicio del libro V que la categoría ética – “el modo de decir el bien” – que corresponde a la justicia es la relación, puesto que su función es regular el trato entre los hombres al interior de la polis, así como mantener el equilibrio entre las instituciones que la conforman. Aristóteles señala que la justicia consiste en cuidar de los bienes ajenos y los de la comunidad: Insiste en que ella “es la virtud en su más cabal sentido, porque es la práctica de la virtud perfecta, y es perfecta porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no sólo consigo mismo”[4]. En un sentido propiamente público, es la virtud que promueve el cultivo del bien común, en tanto que “llamamos justo a lo que produce o preserva la eudaimonía o sus elementos para la comunidad política”[5].
[1] Antígona 128 – 139.
[2] Ibid., 140 – 1 (las cursivas son mías).
[3] D. Wiggins y M. Nussbaum han desarrollado en profundidad el tema de la deliberación práctica aristotélica y sus vínculos con las virtudes. Cfr. Wiggins, David “La deliberación y la racionalidad práctica” en: Raz, Joseph El razonamiento práctico México FCE 1986 pp. 267-283; especialmente cfr. Nussbaum, Martha La fragilidad del bien Madrid, Visor 1995 revisar el cap. 10 e Idem, ”El discernimiento de la percepción. Una concepción aristotélica de la racionalidad privada y pública “ en: Estudios de filosofía (U. de Antioquía) N°11 1995.;pp. 107-166.
[4] Eth. Nic. 1129b 30 – 34.
[5] Eth. Nic. 1129b 17 – 18.
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4 comentarios:
Una duda que espero pueda despejar, a qué se debe la diferencia entre "phrónesis" y "sophrosyne".
Aristóteles suele usar ambos términos como prácticamente intercambiables. "Phrónesis" es "prudencia" (la virtud dianoética de la praxis) y "sophrosyne" es "sabiduría práctica".
Saludos,
Gonzalo.
Disculpe, para Aristóteles una persona puede obrar injustamente consigo misma? Ya que el que obra injustamente quita y tiene más de lo que merece, por lo que para obrar injustamente con uno mismo, tendría uno que quitarse y recibir al mismo tiempo, lo cuál es imposible.Esto es lo que entiendo del capítulo XI del libro de justicia, pero en el capitulo IX, señala que si es posible obrar injustamente con uno mismo cuando la persona reparte en contra de merecimiento y el otro recibe. Espero que me pueda resolver mi duda, gracias.
Hola qué tal, una pregunta, la Mesura entonces no sería igual a la prudencia? Cuál es la diferencia?
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