SOBRE EL PERDÓN Y LA JUSTICIA

Gonzalo Gamio Gehri

Leo con interés la entrevista a Carlos Álvarez Osorio en Perú 21, publicada en Navidad. Álvarez desarrolla una intensa labor pastoral en las cárceles, continuando las tareas emprendidas por el P. Hubert Lanssiers, con quien colaboró a lo largo de años. El entrevistado señala que el cuidado del arte puede ser liberador, no sólo del límite físico que suponen las celdas, sino de la prisión espiritual generada por el odio y la desesperanza que provocan el delito y la reclusión. El alma humana puede liberarse a través de una cultura del perdón. La redención y la libertad son posibilidades humanas fundamentales. Álvarez destaca con estas declaraciones algunas dimensiones fundamentales del cristianismo. Luego comparte algunas opiniones que tienen un claro (e importante) filón ético-político.

“¿Qué condiciones especiales tuvo el padre Lanssiers?

Hizo de su sufrimiento una fuerza para comprender al ser humano. Lanssiers decía que el ser humano no se agotaba en sus actos, y que lo que a él le había tocado vivir –estuvo en la Segunda Guerra Mundial– eran acciones humanas funestas, pero a pesar de ello consideraba que el ser humano no estaba acabado, que si uno le ponía una gota de amor y dedicación podría encontrar aquello que todos buscamos: humanidad.

¿Es posible hallar humanidad en el peor delincuente?

Se acaba de morir Nelson Mandela y él es un ejemplo de cómo se puede sobrevivir y seguir siendo noble a pesar de lo horrible que otros seres humanos te pueden hacer. En el Perú hay mucha gente herida, pero si no se curan de ese odio, no podrán vivir en paz. El problema aparece cuando se politiza o se intelectualiza el dolor: si una ideología quiere arreglar los problemas siguiendo sus postulados, estos no se solucionan, el odio permanece. Cuando lo racional prevalece siempre habrá un contrario, un rival a quien acusar. Con el pretexto de la “no impunidad” uno empieza a odiar toda la vida”.

Bueno, en términos generales, es difícil no estar de acuerdo con lo dicho. El odio tiene efectos perniciosos sobre el alma de las personas. Existen muchos estudios de psicología y de ética que lo confirman. Y mucha literatura extraordinaria se ha escrito en torno al sutil y fecundo análisis del carácter destructivo del odio. No tengo dudas acerca de que precisamos de edificar una cultura del perdón y de la reconciliación para combatir el odio. Lo que suscita algunas dudas es la alusión al tema de la “no impunidad” aquí. Pienso que debemos tener cuidado con el uso de los conceptos. Por supuesto, Álvarez tiene razón acerca de que a veces – le faltó, supongo, acotar eso, o quizás se trata de una omisión en la edición del texto, por eso yo procuro subrayarlo ahora como es debido – “con el pretexto de la “no impunidad” uno empieza a odiar toda la vida”. Sin embargo, debo decir que desde un punto de vista ético, el perdón supone  un compromiso básico con la “no impunidad”. El perdón no implica suspender la justicia y “voltear la página”. Hagamos precisiones conceptuales para evitar caer en involuntarias confusiones sobre este asunto crucial.

La acción de la justicia implica combatir los sentimientos de venganza que pervierten las relaciones humanas a todo nivel. Se necesita garantizar procesos de deliberación pública en condiciones de imparcialidad y simetría. La venganza destruye los lazos humanos. El perdón ennoblece el juicio y el carácter de quien lo concede, además de liberarlo del yugo de la violencia. Pero el perdón no puede imponerse a las personas. Es una gracia que concede únicamente la víctima - como individuo - , y nadie puede hacerlo en su nombre sin degradar el acto mismo, desnaturalizarlo sin remedio [1]. Estamos hablando de un proceso personal y voluntario. Cuando desde el poder estatal se propone – paródicamente -  “perdonar”, lo que se hace es promover leyes de amnistía, que cancelan las investigaciones judiciales, las penas e institucionalizan el olvido (“el olvido de la huida”). La amnistía busca garantizar la impunidad de los perpetradores.

El perdón es otra cosa. Hannah Arendt ha sostenido con razón que el perdón constituye el gran aporte del cristianismo al pensamiento crítico y a la ética. Quien perdona reconoce al victimario como tal, pero decide contemplar el daño padecido sin la carga del rencor. No opta por el olvido. Se plantea mirar el pasado de otra manera, y así liberarse del peso y la corrosión del odio. Tampoco suspende la sanción, que corresponde a las instancias legales cuando se trata de asuntos de carácter público. El victimario, por su parte, reconoce la falta producida y el daño generado, y pretende asumir un proceso de conversión moral.  El perdón no anula la justicia: esto es válido en el plano de la ética, en la teoría política e incluso – ya en el plano religioso  – en el sacramento de la reconciliación (cfr. Las reflexiones de S. Lerner sobre la materia).  De modo que el perdón está implicado estrechamente en la lucha por la “no impunidad”.

Es fundamental curar el odio para que la sociedad se reconcilie, y para que la vida triunfe sobre la muerte. Combatamos el odio y el ánimo de venganza, pero también la impunidad.  Álvarez ha identificado acertadamente un peligro (el de la revancha sin límites), pero no descuidemos el otro, el que podría debilitar el esfuerzo por la justicia y fomentar el olvido frente a las violaciones de derechos humanos. Sin duda, el imperio de la impunidad puede exacerbar el odio: el Perú ha padecido ya numerosos proyectos políticos que pregonaban el silencio y la indolencia frente a la posición de las víctimas. Un peligro es tan nefasto como el otro. No confundamos las cosas. Para decirlo claramente, un concepto distorsionado de "perdón" podría también  convertirse en un funesto pretexto para  imponer la supresión de la justicia y la represión de la memoria. El fujimorismo y el MOVADEF han defendido inaceptables formas de amnesia legal e impunidad. Sobre ese trasfondo de ideas e interpretaciones prácticas no sería posible edificar una sociedad libre y justa. Una  genuina cultura del perdón está asociada con el anhelo ineludible de justicia.

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[1] Estoy siguiendo los escritos de Hannah Arendt , Paull Ricoeur y Salomón Lerner sobre este concepto moral.

NAVIDAD Y ENCARNACIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

Navidad. El nacimiento de Jesús es recordado por los cristianos como un acontecimiento básico en la historia sagrada. Es el signo de la encarnación. Mi padre comentaba hace una semana que podría argumentarse teológicamente que la Navidad podría ser considerada el corazón de la fe cristiana. Que con frecuencia hemos desplazado el centro de gravedad espiritual hacia el martirio de la Cruz, desatendiendo acaso la Navidad como clave para reconocer el ingreso de Dios en la temporalidad humana. A su juicio, el pesebre sería tan importante como la Cruz como fuente de redención. Me pareció muy interesante como posible objeto de reflexión y conversación más bien filosófica. Tomé nota. A esa encarnación se asocia la Buena Nueva, y ésta es indesligable del sacrificio y la Resurrección de Cristo.

La Navidad me conmueve especialmente por la cuestión de la fragilidad. Los cristianos rememoran que el Hijo nace como uno de los más pequeños y débiles, identificándose con ellos. Jesús se compromete especialmente con los más vulnerables (el pobre, la viuda, etc.), pero no excluyó a nadie. Se trata del llamado a la construcción de una comunidad espiritual fundada en el ágape. La construcción de un nosotros sin fronteras de ninguna clase. Ninguna de las creaturas de Dios está fuera de las redes de confianza y solidaridad que constituyen esa comunidad. Para los cristianos, el nacimiento de Cristo es un signo fundamental en la historia de la formación del Reino. La violencia no constituye un medio legítimo para la edificación de ese Reino. La violencia se opone radicalmente al ágape. Jesús jamás consintió en usar la fuerza o a imponerse para guiar a los seres humanos. Opuso la libertad al ejercicio de la fuerza, y el servicio al uso del “poder”. Si bien  - según lo que dice el propio Evangelio - el Reino está en medio de nosotros, no es de este mundo, es decir, su gestación no responde a las estrategias y exigencias habituales en la conducción del “mundo” del enfrentamiento por el poder y de la competencia económica. Requiere gratuidad, compromiso con los demás, y sentido de justicia.

La Navidad constituye el inicio de ese itinerario espiritual y ese llamado radical a la fraternidad.. Feliz Navidad. 

NOVALIS: NOCHE, TIEMPO Y POESÍA

Gonzalo Gamio Gehri

“Medrosos y nostálgicos los vemos,

velados por las sombras de la Noche;

jamás en este mundo temporal

se calmará la sed que nos abrasa. Debemos regresar a nuestra patria,

allí encontraremos este bendito tiempo”.

Nuevamente quien habla es Novalis – desde los Himnos a la Noche - y lo hace desde la conciencia de la pérdida de lo que más quería – su amada Sophie, muerta poco tiempo antes de la escritura de esta obra – y la certeza de que aquella pérdida no podría verse superada en el reino de lo finito y contingente. Volverse a la Noche, al principio de todo, parece ser la respuesta. La nostalgia es una vez más el temple de ánimo del poeta, el dolor de la ausencia y el anhelo del retorno a la patria.

Pero – a diferencia de los guerreros argivos, que pretendían poner fin a la guerra y volver a sus tierras – la “patria” del poeta romántico no es un lugar, es lo que se ama con mayor fervor y vehemencia.  Lo divino, la propia  infancia, la libertad, Sophie, en el caso de Novalis, la plenitud e infinitud que ella entraña. Una fuerza más poderosa que la que ejerce la propia Naturaleza o el Mundo conocido por la ciencia  (el mundo de la luz  del día y sus creaturas, en la perspectiva del aerista); un sentido de pertenencia más poderoso que el que exige la propia sociedad, sus militancias, sus consensoss. El poeta persigue lo que más ama, y aspira a ser auténtico con esa misión. La visión novaliana de la oscura cabellera de la amada es la visión de la misteriosa Noche. El verdadero misticismo de la poesía amorosa. Las categorías poéticas tienen en los Himnos un sustrato biográfico a la vez que cósmico. El tiempo del reencuentro es el acceso a la Eternidad. Trascender los fenómenos desde la vivencia genuina del amor.

“Medrosos y nostálgicos los vemos,

velados por las sombras de la Noche”.

CONCEPTOS Y CONTEXTOS EN TORNO A LA FILOSOFÍA POLÍTICA LIBERAL

Gonzalo Gamio Gehri

El jueves di una conferencia, evento organizado la Asociación Debate Político – grupo compuesto por estudiantes y egresados de la Maestría de ciencia política de la PUCP -, a quienes agradezco la oportunidad de plantear esta reflexión. Aquí la estructura de mi intervención.

CONCEPTOS Y CONTEXTOS EN TORNO A LA FILOSOFÍA POLÍTICA LIBERAL

I.- CONTEXTO NARRATIVO.

1.- Lidiar con la diversidad. Reforma y contrarreforma.

2.- Guerras de Religión.

3.- Ilustración y progreso de la racionalidad.

II.- IDEAS FUERZA DEL IDEARIO LIBERAL.

1.- Tolerancia y pluralismo razonable.

2.- Autonomía y cuidado de la crítica.

3.- Secularización de lo público.

4.- Libertades cívicas y derechos universales.

III.- LIBERALISMO Y JUSTICIA DISTRIBUTIVA. PERSPECTIVAS CONTEMPORÁNEAS.

1.- El liberalismo procedimental de Rawls. Concepciones políticas de la justicia y razón pública.

2.- Michael Walzer y el liberalismo hermenéutico. Justicia distributiva e igualdad compleja en el mundo social contemporáneo.

3.- El Perú y la ausencia de organizaciones políticas liberales.




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26 /12

Alwssandro Caviglia escribe sobre las similitudes entre Stalin y Hayek

NELSON MANDELA, EL ESFUERZO POR LA PAZ Y LA CULTURA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Gonzalo Gamio Gehri

Nelson Mandela ha muerto.  Será recordado como una figura de gran relevancia en la vida pública del mundo contemporáneo. Se convirtió en el líder indiscutido de una lucha moral y política contra un régimen fundado en la discriminación por motivos raciales. Es, en este sentido, un exponente del movimiento por una ciudadanía universal, fundada en la libertad y la igualdad de todos los seres humanos. Ese compromiso lo llevó a ser recluido en una cárcel por cerca de veintisiete años.  Fue presidente de su país y su vida y obra cuenta con el reconocimiento de las personas que valoran la cultura de los derechos humanos.

¡Tantos años en prisión a causa del compromiso con la igualdad de derechos! Tanto sus enemigos políticos de entonces como sus propios carceleros tienen una opinión respetuosa sobre Mandela, que trasunta admiración ante una fe inquebrantable en la humanidad y una genuina vocación por la paz (Ver el artículo - en La República - de John Carlin). Mandela tuvo que conversar y negociar con sus rivales afrikáner, tanto desde la prisión como desde el ejercicio de la política, para lograr alejar de Sudáfrica el fantasma de la guerra civil. En el contexto de estas comunicaciones, nunca sacrificó los principios básicos acerca de la construcción de una sociedad no dividida por consideraciones sobre el color de la piel o por la condición social. No se claudicó en materia de la defensa de los derechos humanos.

Desde sus primeros años en la actividad política, Mandela se sumó a los partidarios de la doctrina de la no violencia y encontró en la obra de Gandhi una poderosa fuente de inspiración política. Entiendo que, por principio, se inclinó por la invocación a la desobediencia civil antes que al ejercicio de la insurrección violenta. Es cierto que la lucha contra el apartheid asumió con frecuencia la forma de la insurrección armada. No siempre la exigencia de no violencia fue honrada plenamente. El régimen segregacionista rechazaba los principios básicos de la democracia y los derechos humanos y a menudo llevó a sus víctimas a situaciones de desesperación. Sólo en situaciones realmente extremas - vinculadas a la autodefensa - podemos recurrir a la fuerza. Tenemos que pensar que las condiciones de la paz y la justicia deben construirse con medios no violentos, sin duda, a la vez que discernir qué situaciones sociales y políticas son incompatibles con la idea misma de dignidad humana. Está claro que el régimen del apartheid había cruzado un límite moral muy nítido. No obstante, Nelson Mandela intentó conducir el curso de la política contra la discriminación en la dirección de la forja de consensos públicos, aún los más complicados.

Construir una nación grande e inclusiva, abierta a todas las patrias, clases y credos, ese era el sueño de Mandela. Ese era también el sueño de Gandhi y King. Eso entrañaba su opción por la “reconciliación”. Hacer nuestro ese sueño constituye un elemento básico para la afirmación concreta de la cultura de los derechos humanos.  

NOVALIS Y LA RETIRADA DEL PRESENTE

Gonzalo Gamio Gehri

“¿Qué es lo que nos retiene aún aquí?

Los amados descansan hace tiempo.

En su tumba termina nuestra vida;

miedo y dolor invaden nuestra alma.

Ya no tenemos nada que buscar

–harto está el corazón–, vacío el mundo”.

La cita indica un nuevo interludio de meditación literaria. Nuevamente son los Himnos a la noche de Novalis.  Siempre me ha impresionado el enorme impacto de la nostalgia en el romanticismo alemán; definitivamente su temple de ánimo constitutivo. Siempre vuelvo sobre esta idea, que he rastreado desde mis primeros años en el estudio de los autores de ese complejo proyecto espiritual. La retirada del presente, la progresiva desaparición del re-cuerdo de las vivencias del pasado. Sophie se ha ido – ha muerto – y Novalis contempla su tumba con profundo dolor. “En su tumba termina nuestra vida; miedo y dolor invaden nuestra alma”.

Novalis está explorando una experiencia básica de la condición humana, la vivencia de la temporalidad como la anulación del instante, la conversión inexorable del presente en pasado. El instante se convierte en sombra. Los propios recuerdos se van desdibujando. Los intentos por retener de manera fidedigna esa memoria del pasado están condenados al fracaso. La finitud es el elemento fundamental de la vida humana. En Novalis este sentimiento lo lleva a afrontar una situación de radicalmente extrañamiento frente al mundo circundante. Lo dice con  reveladora claridad: “–harto está el corazón–, vacío el mundo”. Siente que no tiene nada que buscar.

Novalis descubre su propio lenguaje a partir de esta dura experiencia. Los Himnos y el Enrique de Ofterdingen  dan testimonio del surgimiento de este lenguaje. Ese lenguaje constituye el mapa que orienta el alma que anhela el nóstos. Sin embargo, la patria no es un lugar – como en Homero -, es el sentimiento de plenitud perdida. 

LA DEBILIDAD DE LA POLÍTICA

Gonzalo Gamio Gehri

Ayer tuvo lugar en la capital un proceso electoral extraño y percibido como innecesario. Un proceso generado y precipitado por los operadores de una amplia campaña de revocación y por la obsesión de Castañeda Lossio por volver al sillón municipal antes de tiempo. Preocupa la deserción de tantos votantes, así como la renuencia – con elementos de irritación y de abierta hostilidad – de muchos ciudadanos a convertirse en miembros de mesa ante el manifiesto abandono del puesto por parte de las personas seleccionadas. En algunos casos, sólo la presencia de un fiscal o de un policía lograba persuadir a los votantes a convertirse en Presidente o miembro de mesa.

Este es un grave síntoma de rechazo ante el compromiso ciudadano – no es simple caso coyuntural escepticismo político -, pero hay más. Revela una profunda incredulidad frente a la corrección y la utilidad de los procedimientos democráticos. Si a esto sumamos una particular tibieza y proclividad ante la posibilidad de suscribir posiciones autoritarias – una actitud presente en una buena parte de nuestra población –, el panorama se torna sumamente complicado. Tenemos a un ex presidente condenado por crímenes de corrupción y violaciones de derechos humanos, y a dos ex mandatarios investigados por supuesto enriquecimiento ilícito y malos manejos en torno a la política de indultos. A muchos de sus seguidores la situación de sus líderes no los conmueve ni perturba; muchos compatriotas consideran que las prácticas corruptas son parte del quehacer político, o pueden ser disculpadas discretamente a cambio de cierta eficacia gubernamental en materia económica o de seguridad. Que exista alguna suerte de “racionalidad” – un concepto unilateral, concebido en términos del escueto cálculo costo / beneficio – detrás de estos fenómenos no resuelve el problema.  Nunca han faltado quienes sugieran que la servidumbre voluntaria constituye un  extraño “bien”.

Actualmente las fuerzas políticas se acusan recíprocamente de acoger operarios de Vladimiro Montesinos en sus filas. Parece claro que tanto el APRA, Fuerza Popular como Gana Perú manifiestan alguna forma de influencia del entorno de Montesinos, si tomamos en cuenta las evidencias y los indicios disponibles. Constituye una absoluta expresión de descaro que el fujimorismo – en la persona del propio Alberto Fujimori y en la de su hija y sucesora en el timón de su agrupación - denuncie la presencia del montesinismo en el oficialismo, si fue precisamente el régimen de Fujimori el que ungió de un poder casi ilimitado a su asesor y gobernó con él a lo largo de una década completa. Es impresionante la condescendencia - o, acaso,  la complicidad - de la prensa conservadora frente al estridente cinismo de los fujimoristas en esta materia. La percepción de la existencia de una compleja red de corrupción en prácticamente todos los espacios de la política nacional desmoraliza severamente a los ciudadanos, quienes a menudo sienten que los circuitos de corrupción e impunidad son inevitables en el sistema político y asumen una actitud de funesta tolerancia frente a sus prácticas y manifestaciones. Esta actitud robustece a su vez la disposición de muchos políticos a servirse del poder para obtener ilegalmente beneficios. El descrédito de la acción política afianza un sentimiento de impotencia cívica que sólo favorece a quienes están interesados en que las cosas continúen como están. La política como tal se debilita, y esta situación sólo alimenta la concentración del poder por parte de quienes - desde el Estado o desde los partidos - hacen uso de él sin vigilancia ni controles institucionales realmente eficaces.

EL INFORME ACLARA LAS COSAS. LAS MENTIRAS DEL CHAVISMO (IDEELE)

UNA BREVE NOTA INTRODUCTORIA

Gonzalo Gamio Gehri

La Revista Ideele en su último número se ha encargado de citar algunos pasajes del Informe Final de la CVR que desmientes las ofensivas expresiones de Martha Chávez, dirigidas contra la investigación y contra la propia Comisión de la Verdad y Reconciliación,  que sólo revelan que desconoce el documento. Aquí dejo el enlace para quienes quieran revisar el texto. Que el lector saque sus conclusiones. Necesitamos un debate más riguroso sobre la memoria en el Congreso de la República y otros foros políticos.

Ideele y Argumentos - en una perspectiva más académica y cívica - están promoviendo una discusión más detenida del Informe, iniciativa que constituye un significativo avance en la materia. Comentaré esta discusión,  más estricta, en torno al carácter de los trabajos sobre justicia transicional peruana  en una futura entrada de este blog.

EL CONGRESO, MARTHA CHÁVEZ Y LOS DERECHOS HUMANOS

Gonzalo Gamio Gehri

El problema se inició el último Halloween y terminó abruptamente hace unos pocos días. Martha Chávez fue, por un tiempo fugaz, la coordinadora del grupo de trabajo parlamentario de derechos humanos, entidad encargada de evaluar y dar seguimiento a las conclusiones y recomendaciones planteadas por la CVR. Nadie objetaba que la congresista mencionada esté habilitada formalmente para acceder a ese puesto, lo que se cuestionaba es la pertinencia de la designación. Difícil concebir a una persona menos idónea que Martha Chávez para desempeñar con esmero tales funciones.

No se trata esta vez de defender el Informe Final – el documento se defiende bien, ya resulta un problema crónico que los políticos sigan criticándolo sin haberlo mirado -  sino de una simple revisión de las declaraciones y el comportamiento de la parlamentaria en torno al tema de los derechos humanos. La técnica reiterada de descalificar a las víctimas – o estigmatizarlas -, amenazar con denunciar a los denunciantes, tratar como terroristas a los activistas de derechos humanos, sugerir auto-torturas, apoyar medidas de impunidad y de amnesia legal y política, etc., tan característica del discurso de los exponentes más fundamentalistas del fujimorato, encontró en ella una ejecutora implacable.

Creo que es justo pensar que esa clase de trayectoria y conducta política no alientan ni la investigación ni la acción en materia de derechos humanos. No me preocupa si este cargo lo ostenta un conservador o un liberal o un socialista – los derechos humanos son (o deben ser) parte del ideario de cualquier organización política sensata -, pero creo que la designación debió recaer en alguien que no hubiera participado del funesto cinismo político que definió la conducta del gobierno de Fujimori en este aspecto central de la vida en común.

 Lo que sorprende es la hipocresía de los parlamentarios que inicialmente apoyaron su candidatura, votaron por Martha Chávez y luego – ante la preocupación de parte de la opinión pública -, se esforzaron por desactivar el grupo de trabajo. Estaba claro que elegir a Chávez implicaba una afrenta – y un desafío – a quienes valoran las políticas de derechos humanos. El grupo de trabajo ya fue disuelto, pero el incidente revela un hecho político, la poca o ninguna importancia que nuestra autodenominada “clase política” le asigna a los derechos humanos. Ella bloquea las políticas de justicia transicional, pero ni siquiera se esfuerza por construir una “memoria alternativa” que debata conceptual y políticamente con la memoria que pretende recusar.

“Si uno considera el sentido de la injusticia tal como Rousseau, como algo innato y naturalmente proporcionado, entonces debe, al menos en principio, dar crédito a la voz de la víctima más que a la del funcionario, a la del acusado de haber causado daño o a la de los ciudadanos que se evaden de su deber”. Más allá de las sutilezas antropológicas y ontológico - morales, estas expresiones de Judith Shklar ponen de manifiesto la importancia de escuchar y contrastar la voz de las víctimas en la construcción de la respuesta democrática frente al problema de la injusticia. Lo mínimo que debemos esperar de quienes prometen dedicarse a la defensa de los derechos humanos es que le otorguen un lugar fundamental al testimonio de las víctimas y a sus legítimas exigencias éticas y legales en materia de memoria y reparación.

CUESTIONES DE ÉTICA CÍVICA Y ÉTICA PÚBLICA (ESQUEMA)

Gonzalo Gamio Gehri

I.- ÉTICA PÚBLICA.

1.- Espacio público y espacio privado.

2.- Justicia y vida buena.

3.- La razón pública.

4.- Discutir lo público. Estado y sociedad civil.

II.- ÉTICA CÍVICA.

1.- Dos conceptos de ciudadanía.

2.- Concepto liberal.

3.- Concepto clásico.

4.- Los temores de Tocqueville.

III.- CIUDADANÍA E INJUSTICIA

1.- Injusticia y fatalidad.

2.- Dos formas de injusticia

3.- Ciudadanía e injusticia pasiva.

4.- Ciudadanía e identidades políticas. Participación y pluralidad de visiones éticas.

EVENTO UARM: VERDAD Y RECONCILIACIÓN. DIEZ AÑOS DEL INFORME DE LA CVR

JORNADAS ÉTICAS 2013

VERDAD Y RECONCILIACIÓN. DIEZ AÑOS DEL INFORME DE LA CVR

4 -5 noviembre 2013 7-9 p.m.

Auditorio Vicente Santuc UARM.

“Verdad” y “Reconciliación” constituyen categorías fundamentales para los procesos de justicia transicional, aquellos en los que, una vez recuperada la paz o la democracia, una sociedad decide esclarecer públicamente una etapa histórica de violencia interna o de interrupción del régimen constitucional. Se propone hacer memoria acerca de la tragedia vivida, asignar responsabilidades y establecer garantías de no repetición. “Verdad” y “Reconciliación” son conceptos que poseen una enorme riqueza filosófica y teológica, fuerza semántica que se pone al servicio de la reflexión ética tanto como pone de manifiesto los desafíos planteados desde las políticas democráticas y la cultura de los derechos humanos.  En el marco de los diez años de la entrega del Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, la UARM dedica las Jornadas Éticas de este año a la discusión filosófica y ciudadana en torno a estos conceptos centrales para el pensamiento y la práctica de los derechos humanos en el Perú y en el mundo.

LUNES 4 DE NOVIEMBRE

TEMA: VERDAD Y RECONCILIACIÓN: REFLEXIONES DESDE LA FILOSOFÍA PRÁCTICA.

Dr. Salomón Lerner Febres (Ex Presidente de la CVR / Rector emérito de la PUCP).

Comentario:

Dr. Juan Carlos Morante  (Rector de la UARM).

MARTES 5 DE NOVIEMBRE

TEMA: VERDAD Y RECONCILIACIÓN: APROXIMACIONES DESDE LA TEOLOGÍA SOCIAL.

R.P. Gastón Garatea  SSCC (Ex Comisionado de la CVR).

Comentario:

Dra Birgit Weiler (Profesora de la UARM)..

ALBERT CAMUS: CÓMO SER JUSTOS EN AUSENCIA DE DIOS (HÉCTOR PONCE)

El profesor de la UARM Héctor Ponce publicó hace unos días este artículo en la Revista Correo. Los editores recortaron el documento sin su consentimiento, pese a que respetaba la extensión acordada. Según el autor, se trataría de una inaceptable medida de censura. Ponce nos envía su texto y nosotros con gusto lo publicamos. El autor indica que el pasaje sombreado corresponde al pasaje que fue recortado (G.G.G.).

ALBERT CAMUS: CÓMO SER JUSTOS EN AUSENCIA DE DIOS

Héctor Ponce

Camus lamentaba la idea maquiavélica de que los medios justificase el fin, pues, en nombre de diversos ideales -tales como los de la Santa Inquisición, el proyecto supuestamente civilizatorio europeo o la dictadura bolchevique de Stalin- el ser humano humilla, explota, martiriza y asesina a su prójimo. En Los justos, Camus planteó hasta qué punto es tolerable que, en nombre de un ideal colectivo, los justos ejerzan violencia: ¿los justos deben ser implacables y así realizar la utopía de un mundo mejor?, ¿o los justos no deben mancharse las manos de sangre y dejar que la injusticia y la miseria continúen? Por un lado, ser un idealista activo podría desembocar en un tipo de terrorismo -ya sea el terrorismo de un grupo armado, ya sea el terrorismo ejecutado por algunos gobiernos-, y, de otro lado, un ciudadano modelo que paga sus impuestos podría ser un sujeto banal y cómplice del sistema de injusticia vigente. ¿Qué hacer para intentar ser justos?

“No hay más que un problema filosóficamente serio: el suicidio”. Así, embestido, el lector deEl mito de Sísifo lee que, en lugar de ser arrullados con las ilusiones de un paraíso después de la muerte, una persona lúcida logra despertar de lo absurdo de la vida cotidiana y anticipar el hecho de que morirá, y así reivindicaría el valor del mundo y se plantearía un proyecto de vida auténtica.

Ser consciente de la finitud no implica para Camus la desesperanza, pues pese a la muerte, todo individuo puede ser justo e incluso no tan infeliz si logra seguir dos metas: disfrutar de la finita condición humana y rebelarse frente a las injusticias sociales. El mito de Sísifo relata poéticamente que por preferir la bendición del agua a las amenazas de los rayos celestes, Sísifo fue condenado por los dioses a empujar una roca hacia lo alto de un risco y ver cómo su labor perdía sentido cuando la roca, en vez de permanecer en la cumbre, rodaba cuesta abajo. Pese a la condena Camus imagina a Sísifo dichoso y sería un símbolo de la dicha pese a las penurias.

El día despunta, los pescadores ya han recogido las redes de la madrugada, los carpinteros martillan los clavos, los zapateros untan pegamento en las suelas de los botas, el olor a sudor del trabajo sube desde las miserables casuchas y no hay señal de mejoría, y en las avenidas los autos se muerden y se atropellan por llegar velozmente a Auschwitz. ¿Cómo vivir dichosos en un mundo que se sumerge en el sin sentido de un trabajo enajenado y en el sufrimiento que se causan las personas unas a otras?

En El hombre rebelde Camus sugiere construir tenazmente una fraternidad entre los humillados y mancharse las manos, sí, pero de barro, de polvo, de astillas, nunca de sangre. Los cuerpos que sudan por el trabajo, el aliento espeso y las manos nudosas podían formar un gran sindicato, y, siendo un socialista reformista, distinguió entre el revolucionario y el rebelde: uno sacrifica a los hombres en aras de entelequias utópicas, el otro protesta cuando la política se aleja de la moral. La tesis de El hombre rebelde es que la tragedia en política comenzó el día en que se consintió que los conceptos abstractos valían más que las personas de carne y hueso. 

El liberalismo económico se acopló y dijo que la violencia era una plaga, pero sobre las condiciones desiguales con las que se iniciaba el contrato social liberal no se pronunció. Más estruendoso que Camus, Jean-Paul Sartre enfatizó que se violenta también mediante el colonialismo, la desnutrición crónica, el analfabetismo sistemático y el trabajo que animaliza, sólo que esta violencia era discreta y mejor orquestada gracias a la complicidad de los medios masivos de comunicación, y por eso Sartre creyó que, para aliviar el dolor del proletariado, el fin justificaba los medios y escribió Las manos sucias. Camus defendió, en cambio, una moral de las manos no ensangrentadas y de diálogo con el adversario, pues, como reformista, vio los peligros de suplantar a Dios.a Dios.

SOBRE TRADICIONES, DOGMATISMO E INTERPRETACIÓN. UNA BREVE NOTA

Gonzalo Gamio Gehri

Muchos intelectuales han sindicado al integrismo – tanto en su versión trisbalista, religiosa y secular - como una posición que mina peligrosamente el ejercicio de las libertades básicas de las personas, en particular aquellas que entrañan el ejercicio del pensamiento crítico, la formación del juicio y la expresión de opinión. En circunstancias extremas, este tipo de perspectivas ideológicas incluso invoca el uso de la fuerza para reprimir otros modos de concebir las cosas, aún dentro de la propia comunidad, no sólo fuera de ella. Intentaremos mostrar que el integrismo malinterpreta la noción de tradición, degradando su potencial reflexivo.

La tradición se define en virtud de un movimiento hermenéutico que implica a la vez la  producción y la práctica de la reflexión crítica. Traditio es un concepto originalmente jurídico latino que alude al hecho de recibir algo en propiedad. En términos espirituales, recibir un legado equivale a recoger creativamente una manera de pensar y percibir el mundo y sus sentidos. Como en la figura legal, se recibe una herencia para hacer uso de ella o para hacerla producir. Del mismo modo, se recibe un conjunto de creencias y valoraciones para ponerla en práctica y para someterla al trabajo de la interpretación. Asumir una tradición y convertirse plenamente en miembro de una comunidad constituyen dos caras de una misma moneda. Ser parte de una comunidad supone ser un interlocutor lúcido en el horizonte de las tradiciones. Traditio viene de tradere, del acto de “entregar” y, en general, del acto de llevar y traer algo. Alude en ese sentido al oficio de Mercurio (o Hermes), el dios mensajero, que es el patrono de las comunicaciones y del flujo de la interpretación. Adquirir una tradición implica ingresar en la dinámica de ofrecer y acoger razones para conducir la vida en una cierta dirección.

La lectura integrista de la tradición distorsiona gravemente el concepto mismo de traditio. Otorga al sistema de creencias una incorrecta sensación de inmovilidad y de autoritarismo. Ningún credo puede erigirse sin más como un valor que pueda sofocar sin más la libertad y el ejercicio de la razón práctica a los que pueden invocar las personas. Ser un agente implica cultivar la capacidad de discernir y elegir cursos de acción y fines vitales que consideramos justificadamente valiosos, aún en contra del parecer de la mayoría o de sus representantes. Deliberación y elección son actividades que, de una manera u otra, llevamos a cabo en interacción con otros. Una “vida examinada”, lejos de socavar el trasfondo espiritual de la vida común, convierte a la propia comunidad en un foro de discusión y crítica sobre aquello que verdaderamente tiene significación para la vida.

LAS IDENTIDADES COMPLEJAS Y LA "CUESTIÓN SOCRÁTICA"

 Gonzalo Gamio Gehri

Si el integrismo constituye una actitud frente a las propias convicciones que puede asumir cualquier ideología y confesión, resulta fundamental preguntarnos cómo sería posible combatir tal peligro. Debemos permanecer en el terreno de la formación del juicio y la constitución del carácter para conjurar estos males, además de intentar erosionar una de las premisas básicas de esta posición, aquella que sostiene que la identidad individual de un ser humano pleno se funda en la suscripción de una tradición monolítica que plantea un conjunto de propósitos vitales que no podemos desafiar ni desatender sin condenar nuestras vidas a la alienación o a la insustancialidad. A esta perspectiva Amartya Sen la llama “la ilusión del destino”.  A juicio de este autor, la asignación de una “identidad singular” potencia la división de las personas entre “nosotros” y “ellos” (y entre “amigos” y “enemigos”) por razones de filiación comunitaria o confesional. Concepciones políticas  como aquella esbozada por el célebre politólogo Samuel  Huntington en El choque de civilizaciones propician desde la cultura académica estas versiones simplificadas y conflictivas de las relaciones interculturales.

Sen opone a estas concepciones la imagen – mucho más realista – de la identidad humana como una compleja realidad simbólica poseedora de múltiples aspectos y facetas: origen comunitario, lengua, género, posición política, preferencias literarias y estéticas, creencias religiosas, etc., de modo que se pone de manifiesto la multiplicidad de lealtades con instituciones y proyectos de diverso tipo. La exigencia – planteada por ciertas tradiciones – de que nos consideremos en primer lugar creyentes o nativos de una determinada comunidad constituye una imposición inaceptable que limita nuestras libertades individuales y reduce nuestro mundo significativo. El autor sostiene que la única persona con autoridad para decidir en torno a la jerarquía de nuestras facetas identitarias es el propio individuo, que apela a su capacidad de deliberación  práctica para evaluar y elegir sus prioridades vitales y sus visiones del mundo circundante. Una auténtica democracia liberal tendría que ofrecer a sus ciudadanos espacios para la libertad cultural y el ejercicio de la crítica de sus credos y tradiciones de origen. Los agentes tendrían derecho a ingresar o a abandonar sus comunidades si encuentran buenas razones para ello. El valor de la diversidad, y la disposición al diálogo intercultural y al mestizaje constituyen signos de la buena salud de una sociedad democrática; la educación escolar y universitaria tendría que apuntar a la adquisición de tales excelencias y hábitos. De lo contrario, la pertenencia cultural  y la confesión religiosa podrían convertirse en una forma de cautiverio moral y espiritual[1].

Con frecuencia, quienes identifican el pluralismo como una desviación espiritual suelen catalogarlo como “relativismo”. Aseveran que quienes reconocen la existencia de múltiples concepciones de lo bueno y diversos estilos de vida consideran que todos son “igualmente válidos” o que “todos son correctos”, o que no podemos encontrar criterios para juzgar que unos son mejores que otros. La pregunta sobre si existe una forma de vida más significativa que otras desembocaría en el silencio. Pero no es así como el pluralista plantea las cosas. Admitir que no existe una única manera de conducirse la vida o un único catálogo de valores que seguir no equivale a renunciar a la idea de racionalidad o a abandonar la tarea de examinar y discernir potenciales modos de actuar. Es posible considerar – en el contexto de la práctica del diálogo – que una determinada forma de vida cuenta con mejores argumentos que otras. El pluralismo no tiene porqué suscribir conclusiones relativistas. Isaiah Berlin lo explica muy bien en un pasaje de uno de sus esclarecedores ensayos:

 “ ´Yo prefiero café, tu prefieres champagne. Tenemos diferentes gustos. Aquí no hay más que decir´. Eso es relativismo. Pero el punto de vista de Vico y el de Herder no corresponde a esto: esto es lo que he descrito como pluralismo – esto es, la tesis de que hay  muchos fines diferentes que el hombre puede buscar y aún ser plenamente racional”

Reconocer que la pluralidad de perspectivas y compromisos prácticos habita nuestra mente y nuestro corazón constituye un horizonte ético que nos permite asumir de un modo saludable la diversidad de concepciones y estilos de vida presentes en otras personas y grupos sociales. Esta disposición nos educa en la valoración de las diferencias en el terreno del intelecto  y de la sensibilidad.  Gracias a ella podemos proyectarnos empáticamente – a través del trabajo riguroso de la reflexión y de la imaginación –hacia la situación y la condición de los demás, operación que permite entablar un genuino diálogo intersubjetivo. Nos invita a enseñar a otros lo que sabemos, creemos o apreciamos, pero principalmente nos exhorta a aprender de las experiencias, conocimientos y manifestaciones de valor ajenos. Este complejo y perspicaz ethos hermenéutico nos previene, por supuesto, contra la ilusión perversa de un “pensamiento único” – que es expresión del “espíritu de ortodoxia”[2] -, cualquiera sea su origen o dirección ideológica.

Esta apertura dialógica hacia la diversidad presente en nosotros y en los grupos humanos encuentra un importante complemento ético y pedagógico en lo que desde Platón ha sido descrito como una “vida examinada”. En un conocido pasaje de la Apología, Sócrates sostenía que una vida sin examen no merecía la pena vivirse.[3] Una vida humana con sentido implica someter a prueba sus elecciones y propósitos más apreciados. La remisión a las tradiciones no constituye una razón sólida para elegir un fin determinado o para suscribir un modo específico de vida. La devoción por la tradición por ella misma constituye una posición meramente dogmática: debemos estar dispuestos a explorar las razones por las que valdría la pena seguir la tradición. Si no existen argumentos que sostienen una visión sensata y esclarecedora de la vida buena, deberíamos considerar la posibilidad de abandonar las propias convicciones o reformularlas allí donde se revelen inconsistencias y vacíos. El conservadurismo craso de quien concibe la tradición como reacia a la crítica no nos permite constatar en qué medida las tradiciones se modifican a través del tiempo. Esos cambios se despliegan en parte gracias a espíritus lúcidos que no retroceden ante la idea de llevar una vida examinada y participar en los debates culturales. Sócrates nunca pensó que la filosofía erosionaba el ethos, él creía que estaba contribuyendo al mejoramiento de su entorno político.

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[1] Cfr. Sen, Amartya  Identidad y violencia Buenos Aires, Katz 2007.

[2] He tomado prestada esta expresión del ya clásico trabajo de Jean Grenier Sobre el espíritu de la ortodoxia Caracas, monte Ávila 1969.

[3] Cfr. Apol. 38a5.  Revisar para discutir la actitud socrática frente a temas culturales contemporáneos Nussbaum, Martha La nueva intolerancia religiosa Barcelona, Paidós 2013, caps. 4 y 7.

INTEGRISMO: APROXIMACIONES FILOSÓFICAS AL CONCEPTO

 Gonzalo Gamio Gehri

El integrismo constituye una de las figuras habituales - pues se trata de una disposición - que puede asumir cualquier sistema cultural de creencias, confesión o ideología. Una figura negativa, sin duda. A veces se le llama también "fundamentalismo", recurriendo a una noción menos precisa. Decía Amin Maalouf que “el siglo XX nos habrá enseñado que ninguna doctrina es por sí misma necesariamente liberadora: todas pueden caer en desviaciones, todas pueden pervertirse, todas tienen las manos manchadas de sangre: el comunismo, el liberalismo, el nacionalismo, todas las grandes religiones, y hasta el laicismo. Nadie tiene el monopolio del fanatismo, y, a la inversa, nadie tiene el monopolio de lo humano”[1]. Antes que el sombrío privilegio de una determinada concepción del mundo o ideología, el fanatismo constituye una cuestión actitudinal, tiene que ver con cómo asimilamos a nuestra vida y modo de ser una determinada visión de las cosas.

El concepto de integrismo alude a la  y los esfuerzos de ciertas corrientes ideológicas o religiosas por llevar las bases y las consecuencias del propio credo a todos los aspectos de la vida, incluidos el diseño de leyes e instituciones y el ejercicio de la política. Esta posición exige asimismo el considerar la tradición – matriz de sentido de la totalidad del mundo y de la existencia – como inmóvil y absolutamente reacio a la crítica. Cualquier cuestionamiento por parte del adepto, creyente o miembro de la cultura es considerado una abierta trasgresión al ideario compartido y un síntoma de falta de fe o de convicción en torno a su carácter constitutivo de la identidad individual. La duda es vista como una expresión de debilidad y de traición a la doctrina por la que deberían vivir y morir.

Una característica fundamental del integrismo es lo que Isaiah Berlin describió como “monismo”, a saber, la presuposición de que existe sólo una forma de vivir con excelencia o de habitar la verdad. La multiplicidad de maneras de valorar los asuntos humanos y los distintos estilos de vida son percibidos como manifestaciones de un  supuesto “relativismo”  y de raquitismo moral. Volveremos más adelante sobre este punto.  En una breve nota escrita en 1981, Berlin sostenía que “pocas cosas han hecho tanto daño como la creencia por parte de individuos o de grupos (o de tribus, Estados, naciones o Iglesias), de que únicamente ellos estaban en posesión de la verdad: especialmente en lo relativo a cómo vivir, qué ser y hacer – y que los que difieren de ellos no sólo están equivocados sino que son corruptos o malvados; y necesitan del freno o de la eliminación. Es de una arrogancia terriblemente poderosa creer que sólo uno tiene razón: que tiene un ojo mágico que contempla la verdad: y que los demás no pueden tener razón si discrepan”[2]. Esta obsesión por la verdad está asociada en la práctica con la exclusión del otro, a quien no se le reconoce sabiduría, virtud, trascendencia ni salvación.

La perspectiva integrista aspira a concentrar el poder político para garantizar la “corrección moral y doctrinal” de la población sobre la que ejerce su influencia. Los regímenes de partido único, así como aquellos en los que la estructura del sistema legal y político debe su diseño a una ideología o visión del mundo basada en una cultura o religión puntual, obedecen a este esquema de pensamiento. La religión, la cultura o la ideología son “oficiales” y configuran el sistema político como tal. En las democracias liberales, - en las que la separación entre el Estado y las comunidades tradicionales y las organizaciones es una realidad - el integrismo asume un espíritu de secta. Cuando practica el activismo político, pretende erosionar las bases de la cultura democrática – acusándola de “modernista” y de “relativista” – y sus categorías centrales. El blanco frecuente de sus ataques son los derechos humanos y las instituciones que los vindican en el espacio social y político. Desconfía profundamente  de las “políticas de respeto a las diferencias” en materia de multiculturalismo y cuestiones de género, así como rechaza el modelo de ciudadanía que subyace a ellas.

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[1] Maalouf, Amin Identidades asesinas Madrid, Alianza 1999 p. 59.

[2] Berlin, Isaiah “Nota sobre el prejuicio” en: Sobre la libertad Madrid, Alianza 2008 p. 387.

SOBRE PRAGMATISMO Y DERECHOS HUMANOS. UNA BREVE NOTA

Gonzalo Gamio Gehri

En los últimos sesenta años, buena parte de las luchas contra el ejercicio indiscriminado de violencia – perpetrado por terceros o por el propio Estado -, así como las movilizaciones sociales y políticas convocadas en nombre de la inclusión y la libertad, han invocado la idea de la defensa de los derechos humanos como un motivo central.  Los derechos humanos se han convertido en una causa moral de gran importancia, y no cabe duda de que existen buenas razones para ello. La idea de proteger a los individuos en su dignidad y libertades – y cuidar las condiciones para que éstas puedan ser protegidas efectivamente – constituye una fuente ética y política de compromiso crucial en las democracias liberales.

Desde entonces, los filósofos se han preguntado por el “estatuto epistemológico – moral” de los derechos humanos, si tenemos esos derechos por el “hecho” de ser animales humanos, si los poseemos del mismo modo que estamos dotados de un cuerpo, o de la razón, o incluso si estos derechos podrían alguna vez extenderse y proteger a los animales no humanos (convirtiéndose en algo así como “los derechos de todos los animales”). Esta clase de formulaciones han tenido lugar tanto en la academia como en sectores del activismo. Dejemos de lado por el momento el tema de los derechos de los animales – que constituye una cuestión filosófica relevante y particularmente polémica desde la última década y más -, y concentrémonos en los derechos humanos en cuanto tales. Concuerdo con Rorty y con Appiah respecto de las dificultades filosóficas para definir una “naturaleza humana” en un sentido denso, y coincido con ellos (en la estela conceptual del pragmatismo) que resulta más interesante pensar filosóficamente los derechos humanos como herramientas sociales, construidas históricamente, pero también como focos razonables de un saludable consenso racional intercultural centrado en la defensa de la dignidad y las libertades de los individuos.

Una investigación de tipo metafísico – esencialista no nos llevará muy lejos, particularmente si reconocemos que la causa de los derechos humanos es fundamentalmente práctica. En este punto el consejo de los pragmatistas es lúcido. Lo que buscamos es construir son prácticas sociales e instituciones conducentes a garantizar estos derechos fundamentales consignados en la Declaración Universal de la posguerra. Los derechos humanos forman parte de una cultura (Rorty),  sedimentada en nuestras constituciones, en los principios de la ley local y del derecho internacional, y no sólo en el discurso académico. Los pragmatistas (y los hermeneutas) consideran que resulta más útil generar formas de pedagogía basadas en el cuidado de la empatía y el discernimiento de las emociones que en la tarea de fundamentar ontológicamente (o antropológicamente) tales derechos. Diseñar herramientas sutiles para lidiar con nuestro mundo en el marco del respeto de los derechos humanos. Por supuesto, la filosofía aporta decididamente a la cultura de los derechos humanos examinando conceptualmente estas herramientas sociales, discutiendo sus posibilidades en el horizonte de la ética y de la política. Rorty y Appiah contribuyen con reflexiones en esta dirección. Su sano agnosticismo metafísico nos devuelve al saludable terreno de la práctica (y en la arena filosófica y política de nuestros espacios de razón pública). Definitivamente, se trata de prevenir y conjurar formas de violencia directa, estructural y simbólica (Galtung) desde el terreno de las instituciones concretas y las prácticas sociales.