UNA ÉTICA DE LA REMEMORACIÓN Y DE LA JUSTICIA*

Gonzalo Gamio Gehri

Aunque la profecía constituye una práctica que posee una fuente religiosa, su cuidado no requiere - como una condición ‘esencial’ - la suscripción formal con una creencia religiosa, quien ejercita esta forma de pensar y de actuar “no necesita un compromiso cognitivo con Dios”, para usar la aguda expresión de Cornel West[1]. El espíritu profético exige un firme sentido de injusticia así como una renovada fe en la posibilidad de la justicia como clave para el logro de racionalidad y armonía en el ámbito de los asuntos humanos. Enfrentar lo catastrófico en la historia – el sufrimiento del inocente – y actuar en el mundo para producir relaciones sociales justas. Esta es una tarea que convoca por igual a personas que se adhieren a alguna clase de credo religioso como a aquellas que cultivan una mentalidad estrictamente secular cuando se trata de lidiar con los conflictos humanos.

Este es el caso de la obra de Primo Levi, Si esto es un hombre. Químico de formación, judío italiano por su origen, ateo por propia convicción, Levi es confinado al campo de concentración de Auschwitz en marzo de 1944. Su libro constituye un testimonio excepcional de lo que significa padecer injusticia y humillación en un campo de exterminio. Frente a ello, el protagonista – y otros como él – se comprometen a luchar por preservar la condición humana a toda costa. Si esto es un hombre manifiesta el desesperado propósito de unos cuantos individuos de aferrarse al valor de la dignidad personal, en contra de un sistema cruel y perverso que pretende degradar la vida de los internos  del Lager al estatus de meros objetos animados.  

“En la práctica cotidiana de los campos de exterminación se realizan el odio y el desprecio difundido por la propaganda nazi. Aquí no estaba presente sólo la muerte sino una multitud de detalles maniacos y simbólicos, tendientes todos a demostrar y confirmar que los judíos, y los gitanos, y los eslavos, son ganado, desecho, inmundicia. Recordad el tatuaje de Auschwitz, que imponía a los hombres la marca que se usa para los bovinos, el viaje en vagones de ganado, jamás abiertos, para obligar así a los deportados (¡hombres, mujeres y niños!) a yacer días y días en su propia suciedad; el número de matrícula que sustituye al nombre, la falta de cucharas (y, sin embargo, los almacenas de Auschwitz contenían, en el momento de la liberación, toneladas de ellas), por lo que los prisioneros habrían de lamer la sopa como perros; el inicuo aprovechamiento de los cadáveres, tratados como cualquier materia prima anónima, de la que se extraía el oro de los dientes, los cabellos como materia textil, las cenizas como fertilizante agrícola; los hombres y las mujeres degradados al nivel de conejillos de indias para, antes de suprimirlos, experimentar medicamentos”[2].

Esta es una reflexión dolorosa que pone de manifiesto enseguida el potencial catastrófico de la historia, así como la necesidad de hacer frente a esta trágica realidad desde el tipo de de lucidez en el juicio práctico que brinda el sentido de injusticia. Por décadas, Auschwitz ha representado en occidente el paradigma del “horror absoluto”, la vivencia desde la cual percibimos y discutimos las atrocidades que se han cometido contra la condición humana en los siglos XX y XXI en medio oriente en los Balcanes o en Sudamérica[3]. Primo Levi insiste en que dar a conocer ante la opinión pública estas terribles experiencias constituye un deber moral, para evitar que este tipo de situaciones se repita en el futuro. No es el único ciudadano y escritor que consagró su vida a concretar esta tarea. Combatir la discriminación y la intolerancia, erradicar las causas que llevan a la comisión de crímenes de odio requiere de una ética de la rememoración. Compartir esta clase de testimonios en el espacio público – hacer memoria – permite la construcción de un sistema legal y político que reforme mentalidades y transforme instituciones a partir de la defensa de los derechos y las libertades de los individuos, más allá de su origen, credo y modo de vivir.

La idea que subyace a la ética de la rememoración es la del respeto básico al valor intrínseco de la vida y de la integridad humanas, presente en el precepto  “No matarás”. Esta es la piedra angular de la cultura de los derechos humanos. Se trata también de una actitud frente a la violencia (directa, estructural y simbólica) que fractura y anula la convivencia humana. Judith Butler ha señalado con razón que el hecho de cohabitar el mundo de cierto modo (individuos y pueblos) no es fruto de la elección humana, nos viene dado de antemano. A la luz de este hecho reconocemos nuestra responsabilidad moral y política frente a la preservación de la existencia y de la pluralidad de la que nuestro prójimo participa. “Cohabitar”, sostiene, “es algo anterior a cualquier comunidad posible, a cualquier nación o vecindad. Podemos escoger dónde vivir y con quién, pero no podemos escoger con quién cohabitar la tierra”[4].

El mensaje profético destaca una manera radical de concebir el sentido de los vínculos humanos. El otro es el “próximo”, aquel que se re-vela en la dinámica de la comunicación y la interacción del día a día. Aquel al que le toca habitar el mundo junto a mí. En Bagua, en Vuetnam, en Gaza o en Irak. En dinde fuere.  El otro se manifiesta como tal en el encuentro interpersonal. Bloquear deliberadamente esa manifestación es violencia. Quien pretende elegir con quién “cohabitar la tierra”, indicando quienes son “prescindibles”, excluyendo a otras personas en razón de su origen, condición social, cultura, apariencia, género o sexualidad, está segando diversas formas de ser humano y de vivir una vida con sentkido. La profecía señala con perspicacia y entereza moral el daño producido en esas circunstancias como injusto de suyo. Ella establece con firmeza un límite para toda forma de acción.  Hace explícito el carácter universal y no negociable de la dignidad de cada individuo.

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* Este post pertenece a un escrito más extenso sobre el espíritu profético y la ética de los derechos humanos.
]1] West, Cornel  “Religión profética y futuro de la sociedad capitalista” en. Habermas, Jurgen y otros El poder de la religión en la esfera pública Madrid, Trotta p. 90.

[2] Levi, Primo Si esto es un hombre Barcelona, Nuchnik Editores 2002 p. 109.

[3] Cfr. Todorov, Tzvetan Los abusos de la memoria Barcelona, Paidós 2000 pp. 39 -40.

[4] Butler, Judith ¿El judaísmo es sionismo?” en: Habermas, Jurgen y otros El poder de la religión en la esfera pública op.cit.,  p. 81.

NELSON MANDELA, EL ESFUERZO POR LA PAZ Y LA CULTURA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Gonzalo Gamio Gehri

Nelson Mandela ha muerto.  Será recordado como una figura de gran relevancia en la vida pública del mundo contemporáneo. Se convirtió en el líder indiscutido de una lucha moral y política contra un régimen fundado en la discriminación por motivos raciales. Es, en este sentido, un exponente del movimiento por una ciudadanía universal, fundada en la libertad y la igualdad de todos los seres humanos. Ese compromiso lo llevó a ser recluido en una cárcel por cerca de veintisiete años.  Fue presidente de su país y su vida y obra cuenta con el reconocimiento de las personas que valoran la cultura de los derechos humanos.

¡Tantos años en prisión a causa del compromiso con la igualdad de derechos! Tanto sus enemigos políticos de entonces como sus propios carceleros tienen una opinión respetuosa sobre Mandela, que trasunta admiración ante una fe inquebrantable en la humanidad y una genuina vocación por la paz (Ver el artículo - en La República - de John Carlin). Mandela tuvo que conversar y negociar con sus rivales afrikáner, tanto desde la prisión como desde el ejercicio de la política, para lograr alejar de Sudáfrica el fantasma de la guerra civil. En el contexto de estas comunicaciones, nunca sacrificó los principios básicos acerca de la construcción de una sociedad no dividida por consideraciones sobre el color de la piel o por la condición social. No se claudicó en materia de la defensa de los derechos humanos.

Desde sus primeros años en la actividad política, Mandela se sumó a los partidarios de la doctrina de la no violencia y encontró en la obra de Gandhi una poderosa fuente de inspiración política. Entiendo que, por principio, se inclinó por la invocación a la desobediencia civil antes que al ejercicio de la insurrección violenta. Es cierto que la lucha contra el apartheid asumió con frecuencia la forma de la insurrección armada. No siempre la exigencia de no violencia fue honrada plenamente. El régimen segregacionista rechazaba los principios básicos de la democracia y los derechos humanos y a menudo llevó a sus víctimas a situaciones de desesperación. Sólo en situaciones realmente extremas - vinculadas a la autodefensa - podemos recurrir a la fuerza. Tenemos que pensar que las condiciones de la paz y la justicia deben construirse con medios no violentos, sin duda, a la vez que discernir qué situaciones sociales y políticas son incompatibles con la idea misma de dignidad humana. Está claro que el régimen del apartheid había cruzado un límite moral muy nítido. No obstante, Nelson Mandela intentó conducir el curso de la política contra la discriminación en la dirección de la forja de consensos públicos, aún los más complicados.

Construir una nación grande e inclusiva, abierta a todas las patrias, clases y credos, ese era el sueño de Mandela. Ese era también el sueño de Gandhi y King. Eso entrañaba su opción por la “reconciliación”. Hacer nuestro ese sueño constituye un elemento básico para la afirmación concreta de la cultura de los derechos humanos.  

BREVE RESEÑA DE “MI COSMOPOLITISMO”

Gonzalo Gamio Gehri

Kwame Anthony Appiah es uno de los representantes más lúcidos de la nueva generación de filósofos interesados por el multiculturalismo y la ética de los derechos humanos. Desde la publicación de In My Father’s House (1992), este autor británico – ghanés, profesor en Princeton, se ha convertido en referencia ineludible en las discusiones sobre el cosmopolitismo y el diálogo intercultural. Obras posteriores como La ética de la identidad y Cosmopolitismo. La éticaen un mundo de extraños están dedicadas a examinar los cimientos espirituales de la idea de ciudadanía mundial.

En Mi cosmopolitismo - formulado a partir de una conferencia pública -, Appiah condensa en una breve y persuasiva exposición sus ideas sobre la materia. Es interesante que lo primero que haga – luego de una interesante reflexión sobre su origen familiar – sea destacar el origen greco-latino del ideal de la ciudadanía del mundo. Contrariamente al parecer infundado de ciertos “reaccionarios”, que identifican el cosmopolitismo como un producto de la modernidad ilustrada, como una expresión de su potencial abstracto y atomizador, el filósofo nos recuerda que la tesis del kosmóu polités es tan clásica como Diógenes el cínico, Cicerón, Marco Aurelio e incluso Pablo de Tarso. Todos ellos apelaron a un ‘espíritu’ vinculante más allá de los lazos del parentesco o de la vecindad inmediata. Cuando este ideal asumió una forma moderna con Kant (y con Herder), no perdió esta referencia ético-espiritual, y ganó una impronta jurídica (la postulación de ciertos principios legales concertados, generadores de un nuevo sistema de derecho internacional), no gubernamental.

Es interesante cómo el autor muestra la impronta “cínica” de esta propuesta, a partir de una lectura política de la famosa historia en la que Diógenes - el filósofo que deambula desnudo por la ciudad, reivindicando una vida libre de necesidades artificiales - le pide a Alejandro que se retire para no taparle el sol. A juicio de Appiah, esta anécdota sugiere que Diógenes sostiene que el ser ciudadano del mundo no implica suscribir un gobierno mundial – como el que los macedonios pretendían constituir – o imponer una única forma de vida (como lo que pretenden hacer hoy los fundamentalistas religiosos). Considerar que el destino de todos los seres humanos importa – lo cual plantea una serie de exigencias éticas y legales cuya respuesta en el presente ha tomado la forma del ethos de los derechos humanos- y que el diálogo intercultural es de primera importancia no implica aspirar al logro de un entendimiento común como una especie de propósito histórico. Dialogar es importante – sostiene el filósofo – así no podamos ponernos de acuerdo en todos los asuntos. Justamente por ello requerimos, en un plano intelectual y actitudinal, promover el pluralismo y el falibilismo. En la práctica, implica tomar medidas institucionales para prevenir y combatir la violencia (en sus diferentes clases: directa, estructural y simbólica).

Una de las tesis más importantes del libro es aquella que asevera que la ciudadanía mundial y sus vínculos de solidaridad presuponen los vínculos locales (familia, vecindario, comunidad, etc.), qué sólo cultivando con excelencia estos vínculos particulares podemos convertirnos en agentes capaces de asumir de manera lúcida y competente los compromisos ético-espirituales del ciudadano del mundo. La ética universalista implica las lealtades particulares, como en un conjunto de círculos concéntricos el círculo más amplio supone los más pequeños. Eso está en los cosmopolitas griegos y romanos, e incluso en los modernos, y Appiah hace bien en recordarlo (es preciso destacar asímismo los esfuerzos de Martha Nussbaum y Amartya Sen en este proyecto de reflexión intelectual en torno a las fuentes históricas del cosmopolitismo). Los febriles predicadores contrailustrados que acusan al cosmopolitismo de incurrir en un “racionalismo desvinculado” e “imperialista”, simplemente demuestran que no conocen los escritos originales de estos autores, los textos en torno a Diógenes y los cínicos, así como las obras de los estoicos, los propios ilustrados y románticos que no han pasado por alto el ideal del kosmóu polités.

En fin. Lo dicho basta para invitar a una lectura de este breve e inspirador texto de Appiah.

OPOSICIONES CUESTIONABLES: UNIVERSALISMO ÉTICO Y PERTENENCIA

Gonzalo Gamio Gehri

El mundo de los debates conceptuales está lleno de oposiciones burdas e imprecisas. De todas estas oposiciones, una de las más perniciosas y forzadas es aquella que declara (precipitadamente) el antagonismo sin solución entre el universalismo – bosquejado a menudo desde la cultura de los derechos humanos, a veces desde la "globalización" – y los bienes de la pertenencia comunitaria o cultural. Los sectores más conservadores no se cansan de sostener que lo que necesitamos es constituir ‘identidades culturales monolíticas’; ellos deslizan la desafortunada y absurda idea (evidentemente no justificada) que la promoción de los derechos humanos en clave liberal es en sí misma nociva, y que incluso es tan negativa como la violación de los principios que consagra.

Hace años – en el contexto de un Congreso de filosofía en la PUCP – Martha Nussbaum recordaba el caso de Metha Bai, una joven madre de la India, que recientemente había enviudado. Sus parientes políticos no le permitían salir a trabajar, porque las tradiciones de su localidad restringían la esfera de actividades femeninas al hogar y el cuidado de los hijos. Si ella intentara salir de casa, sus cuñados la golpearían. De momento, ella y sus hijos eran mantenidas por su padre. Pero ella temía que en un futuro próximo podrían morir de hambre.

Este es un ejemplo claro de cómo las tradiciones pueden convertirse de espacios de formación de la identidad en vehículos de represión, mutilación o incluso muerte prematura. Los miembros de la comunidad no siempre podemos convertirnos en agentes de crítica cultural y cambio social (en muchos contextos culturales, p.e., la mujer se ve excluida del espacio de discusión). Quienes detentan el poder se convierten a menudo en quienes dictan artificialmente qué costumbres y qué valores cuentan como sagrados, y cuales no. Los potenciales afectados por sus decisiones no tienen cómo protestar. de hecho, no existen espacios en los que, por ejemplo, las mujeres de algunas comunidades africanas puedan emitir un juicio informado acerca de aquello de lo cual sus hijas se verán privadas si se les practica la clitoridectomía. "Eso es lo que nuestra cultura hace" no es una respuesta convincente para quienes se preguntan si determinadas prácticas tradicionales son justas o no. Es curioso que muchos tradicionalistas defiendan este recurso acrítico al “ethos” apelando a los típicos argumentos del llamado “relativismo cultural”.

Esta dicotomía infecunda se plantea completamente cuando se sugiere que la única alternativa a la inmediatez de la costumbre es la imposición externa de una “universalidad abstracta” (el sistema de derechos, por ejemplo) - de una supuesta "racionalidad desvinculada" -, que en realidad sería la encarnación de una cultura puntual que se ha tornado “imperialista”. La globalización del american way of life, por ejemplo. Entonces enfrentamos sin más una comprensión esencialista y tribalista de la identidad cultural con la cultura de los derechos como abstracción.

Voy a concentrarme en el campo teórico, y dejar el elemento político para otra ocasión. El caso es que se han ensayado diversos intentos de mediación entre la remisión al ethos y el universalismo ético, al menos desde Hegel (un autor que los partidarios de la "tradición" deberían conocer mejor; p.e., sus argumentos contra el fundamentalismo en sus diferentes versiones). Autores contemporáneos como John Rawls, Michael Walzer, Jürgen Habermas han planteado teorías muy interesantes sobre el tema; en nuestro medio, Miguel Giusti ha escrito un importante e influyente libro sobre este problema, Tras el consenso. Allí se plantea de una manera aguda y original la posibilidad de un consenso dialéctico que articule la fortaleza de los argumentos de neoaristotélicos y universalistas sobre la justicia y la buena vida.

Estos diversos proyectos de mediación buscan, por ejemplo, poner de manifiesto que el ‘lenguaje de los derechos humanos’ puede ser la expresión de una suerte de consenso intercultural normativo (como se sabe, la Declaración de 1948 fue fruto de una serie de discusiones por parte de usuarios de diversas culturas y experiencias políticas); creo que este camino debería ser transitado más a menudo, y que la discusión sobre la legitimidad de este lenguaje ante otras culturas – p.e., en temas como la situación de la mujer – podría ser provechosa en la teoría y en la práctica.

Otra perspectiva interesante es la de M. Nussbaum, una derivación del enfoque de las capacidades de Amartya Sen. Nussbaum sostiene que sólo podemos hablar de una vida de calidad – o de “desarrollo humano” – cuando los individuos tienen la posibilidad de cultivar ciertas capacidades indispensables para llevar una vida plena. Elaboró una lista sobre la base de trabajos de campo y discusiones con especialistas de diversas culturas y áreas del conocimiento. La lista es la siguiente:

Vida.

Salud física.

Integridad física.

Sensibilidad, imaginación, pensamiento.

Emociones.

Razón práctica.

Afiliación.

Otras especies.

Ocio y juego.

Control sobre el entorno (político y económico).

Nussbaum insiste en que la manera de llevar a cabo estas capacidades y áreas de actividad depende también de la interpretación cultural, pero estas capacidades tendrían que verse protegidas para considerar una comunidad como “cualitativamente positiva”, por así decirlo. Los derechos humanos podrían ser concebidos, en esta línea de reflexión, como herramientas ético-sociales que protegerían el acceso a estas capacidades.

No es difícil darse cuenta de la cantidad de capacidades que la supuesta “tradición” y los arreglos sociales derivados de ella le son negadas a una mujer pobre como Metha Bai. Nussbaum señala que el camino de Metha Bai hacia una vida de calidad supondrá el “empoderamiento”, conocer a otras mujeres de su condición, interpelar los “valores” que las oprimen. Recordemos la importancia en la lista de Nussbaum de la razón práctica, la capacidad de elegir el plan de vida que tenemos buenas razones para valorar. La capacidad de dialogar con nuestras tradiciones, y de promover la crítica en su interior.

Me quedo aquí por ahora. Hay muchas cosas más que decir (algunas ya han sido dichas en otras entradas de este blog, otras serán discutidas más adelante). Lo que quería dejar bien claro es que la oposición absoluta entre universalismo y pertenencia dista de ser insuperable. Se trata de una “trampa teórica conservadora” - bastante endeble, como resulta obvio - en la que no tenemos porqué caer.

LA AGENDA DE DERECHOS HUMANOS, IZQUIERDAS Y DERECHAS

BREVE COMENTARIO A UN ARTÍCULO DE AUGUSTO ÁLVAREZ RODRICH

Gonzalo Gamio Gehri


Esta semana se cumplieron treinta años de la existencia de las organizaciones de Derechos Humanos en el Perú. Augusto Álvarez Rodrich dedicó a esta fecha un acerado y persuasivo artículo, en el que valora el trabajo realizado por estas instituciones – en tiempos en los que el ‘lenguaje de los Derechos Humanos´ era prácticamente contracultural en el país, pese a que la declaración tiene vigencia desde fines de los cuarenta -, a la vez que señala algunos desafíos importantes. El primero de ellos, promover estos principios como parte de una cultura moral que eche raíces entre nosotros. El segundo, lograr separar, ante la opinión pública, la agenda de Derechos Humanos del ideario y programa de las izquierdas.

“La agenda futura del movimiento debiera ocuparse de un aspecto clave: lograr que el concepto de la defensa de los derechos humanos sea mejor comprendido, extendido y arraigado en la población. El apoyo que se observa en estos días a la denunciada existencia de un escuadrón policial para liquidar delincuentes es una expresión del déficit en este terreno.
Un avance en esa dirección requiere que la defensa de los derechos humanos se desvincule de una corriente ideológica específica –usualmente la izquierda– pues esto constituye una actitud vital de respeto a la condición humana de todos que absolutamente todos deben interiorizar.”

Estoy de acuerdo. Se trata de tesis que han sido discutidas en este blog. Los Derechos Humanos son originalmente una construcción liberal que buscan convertirse exitosamente en foco de un consenso intercultural. Son la expresión de un universalismo moral que se traduce en una “ética de mínimos”, que en gran medida la declaración de 1948. Cualquier tienda política tendría que considerar esta ética mínima como razonable, garante de una convivencia humana sana. Es patrimonio de todas las personas, y constituye una parte fundamental del ideario democrático general, por así decirlo. La estigmatización ideológica de los Derechos Humanos por parte de la prensa ultraconservadora y fujimorista - por razones de cálculo político o simple manipulación - es un signo de atraso y de miopía intelectual y espiritual. Una derecha moderna y responsable tendría que valorar la cultura de los Derechos Humanos. Lo que Álvarez Rodrich no se pregunta en su nota es porqué nuestra derecha no los valora como horizonte de reflexión y compromiso, porqué sólo se ha interesado por el aspecto económico del liberalismo, y no ha considerado su núcleo moral y político. Sabemos que en la práctica nuestra derecha es autoritaria. Ya sea por convicción, por costumbre, o por interés (por supuesto, también tenemos amplios sectores de la izquierda que son retrógrados y autoritarios, qué duda cabe. Eso no está en discusión). Creo que sería importante que existan en los espacios de la política peruana una izquierda y una derecha democráticas. No obstante, la izquierda moderada es minoritaria, y la derecha liberal no está representada por ningún partido político presente en el Parlamento.

Álvarez Rodrich tiene toda la razón cuando afirma que los promotores de los Derechos Humanos en la sociedad civil deben desmontar el mito de la vinculación de su agenda con los escenarios políticos de la izquierda, pero debería llamarle la atención el desinterés y la hostilidad de la derecha política local frente a esta agenda, que ha cedido con gusto a sus “rivales ideológicos”. Ha renunciado sin rubor a ese importante espacio ético-político, esa constelación de problemas, ese lenguaje ¿Por Qué? El jurista Ricardo Vásquez Kunze – un escritor de derecha, sin duda – lo ha señalado agudamente hace un tiempo:

“Más allá de que, según la doctrina de los DD.HH., todos los hombres, sin excepción, tienen esos derechos, es sorprendente cómo la “derecha” le pide a la “izquierda” que se manifieste sobre casos en los que, según aquella, sus ONG no han hecho tanto bochinche como en otros. Es decir, la “derecha” le reconoce a la “izquierda” la autoridad moral sobre la materia de derechos humanos y, por eso, le exige pronunciarse.Y la pregunta es entonces: ¿por qué no hay ONG de DD.HH. de “derecha”? ¿Por qué no hay un Aldo Mariátegui en vez de un Soberón o una Alcorta por una Gloria Cano? Lo cierto es que no habría ninguna razón histórica para que ello no fuera así. No olvidemos que los DD.HH. fueron la bandera ética, heredada del liberal Carter, con la que los conservadores Reagan y Thatcher pusieron en jaque al comunismo. Mientras que, aquí, la izquierda marxista motejaba a los DD.HH. de “instrumento ideológico de la burguesía reaccionaria”.

Más allá de la punzante ironía que pone de manifiesto Vásquez Kunze en la selección de sus ejemplos, y de algunos juicios suyos sobre Tatcher y Reagan, que yo sin duda discutiría, concuerdo con esta tesis: no existe ninguna razón histórica para este silencio. La razón está asociada a la "precariedad democrática" de nuestra derecha tradicional. El desdén que la derecha ideológica peruana profesa por los Derechos Humanos debe leerse en clave política. Si el tema de veras les resultara de algún interés, entonces – estoy parafraseando al autor – deberían ponerse a trabajar en esta dirección. Pero a esta derecha antiliberal el universalismo moral no la ha tocado. Una prueba más de que nuestra escena política requiere de una profunda renovación, particularmente (aunque no exclusivamente) en el terreno del pensamiento.

DE ICONOCLASTAS, MODERNISTAS Y CONSERVADORES

NOTA INTRODUCTORIA

Gonzalo Gamio Gehri

¿La crítica del modelo moderno de racionalidad – centrado en el representacionalismo, el cálculo instrumental y el ideal de neutralidad valorativa – tiene que llevar necesariamente a sus críticos a proclamar la abolición de la democracia, la cultura de los derechos humanos y el pluralismo? ¿O es que algunos ideólogos de la crítica de la modernidad intentan “pasar de contrabando” – por así decirlo – más de lo que la crítica supone, a saber, una vuelta injustificada y poco sensata al Antiguo Régimen, al Estado confesional y al tradicionalismo? En más de una ocasión he señalado que la mayoría de los “censores” de la modernidad adolecían de una lectura unilateral de la misma: concentraban su atención en la Ilustración y su idea de una razón desvinculada, pero omitían cualquier referencia al Romanticismo y al Idealismo Alemán, y a sus esfuerzos por conciliar la autorreflexión con la pertenencia a un ethos y a una naturaleza viva (ojo, identificar el movimiento romántico con el "sentimentalismo" o la "primacía de las emociones" sólo revela el desconocimiento de algunos blogueros sobre este importante tema). El diagnóstico de MacIntyre sobre la modernidad en Tras la Virtud, por ejemplo, perdería por completo el piso si se introdujera a Hegel dentro de la narrativa filosófica propuesta en y por dicha obra.

A continuación presento el texto del profesor César Inca Mendoza Loyola, dilecto platonista y especialista en temas metafísicos y deontológicos. César Mendoza representa a una generación de filósofos de la PUCP interesada en la filosofía clásica y en la recuperación del horizonte moral de la autorreflexión. En el siguiente post defiende lúcidamente un tipo de iconoclasia que corrige desde dentro la modernidad sin postular en un craso retorno a los esquemas jerárquicos y opresivos de las viejas tradiciones.

¿HACIA UNA RECTA ICONOCLASIA?

César Inca Mendoza Loyola

I.- Iconoclastas, modernistas y conservadores

Pasa una cosa muy curiosa con la figura del iconoclasta, una figura que evoca una actitud de combativa inconformidad frente a lo establecido, ya sea en la sociedad civil, las artes, la política, la filosofía, la academia científica. El iconoclasta queda validado como el rebelde solitario (o minoritario) que se sirve de su propia lucidez para cuestionar el status de las imágenes predominantes dictadas desde los poderes que dictan lo establecido, impidiendo así el progreso de las mentalidades: romper barreras es para el iconoclasta el ejercicio más serio que puede realizar el hombre con su capacidad racional, el poder mirar hacia horizontes más amplios tras un proyectado rompimiento con los cánones ortodoxos. Pero la iconoclasia originaria apuntaba a otro tipo de reacción, una reacción contra hábitos cada vez más afianzados de veneración religiosa que, en nombre de una pretendida recta comprensión de la voluntad divina, en realidad suponían formas veladas de sacrilegio en niveles intolerables de osadía. Se trataba, pues, de una noción conservadora que se pretendía validar como parangón definitivo para los modos de vínculo entre lo humano y lo divino. La iconoclasia se proponía como la auténtica ortodoxia sobre el culto religioso.

Esta imagen contemporánea del iconoclasta como pensador/luchador que nos invita urgentemente a quebrantar las barreras que impiden el progreso real, el verdadero avance, la genuina liberación del hombre en aras de conquistar de una buena vez el rol que la Historia le ha otorgado de antemano, está presente en las más lúcidas propuestas de diagnóstico crítico sobre la Modernidad. También está presente en otras críticas menos lúcidas, y las califico así no tanto porque necesariamente haya insuficientes dosis de inteligencia conceptual en ellas, sino porque no advierten que la crítica de la Modernidad puede resultar más constructiva y afirmativa cuanto mejor reconozca su propia raigambre moderna. Aún si se denomina post-moderna, los motivos básicos para el sustentamiento y asentamiento de esta reflexión crítica provienen de esa amalgama rica y muchas veces paradójica que denominamos pensamiento moderno (o filosofía moderna). Vattimo, por ejemplo, nos ha dado un robusto ejemplo de esta línea de reflexión al proponer la kenosis (vaciamiento del propio ser) como una renovadora vía de entrada hacia el ideal cristiano de solidaridad, y con ello, un nuevo modo de comprender los niveles de validación de todo discurso humano. La misión redentora de Cristo exigía de él mismo una Encarnación que suponía un descenso radical desde las inalcanzables alturas del ser divino, a fin de que él pudiera padecer su terrible y significativo sacrificio desde su carne humana. Ampliando esta línea de reflexión hacia una dimensión hermenéutica más global, resulta que el sentido de todo discurso humano deberá orientarse hacia un “descenso” similar, un vaciarse de su propia tendencia a validarse desde los principios básicos de su paradigma articulador a fin de posibilitar un diálogo abierto (incluyendo tensiones llevaderas y confrontaciones bien llevadas) con otros discursos articulados desde paradigmas distintos. Esos paradigmas de los otros discursos nos son ajenos, pero nos puede unir esa capacidad de poder ir más allá de las tendencias conservadoras recurrentemente promovidas por cada ethos particular para vaciarse de dichas pretensiones en aras de un acercamiento hacia lo otro.

II.- Una defensa de la autorreflexión moderna

La racionalidad moderna ha adolecido y sigue adoleciendo en proporciones geométricas de actitudes monolíticas y líneas de acción unilaterales en nombre de una frontal instrumentalización de sus concepciones abstractas de libertad, justicia e igualdad. Ésta es una piedra de toque que nos apela continuamente en las reflexiones y debates académicos que salen continuamente a colación. ¿Qué tipo de iconoclasia podría ser el adecuado? Un tipo puede ser visceral y apabullante, acorde con la imagen del rebelde marginal dispuesto a hacer de la negativa su lema. Esta iconoclasia no reconoce matices en la ideología y los efectos de la Modernidad, simple y llanamente promueve un rompimiento con todo el bloque, y en el camino, se postula como la única alternativa válida de comprensión de la relación entre el hombre y el mundo. En otras palabras, promueve el sueño del retorno al ancien régime – lo cual supone un decisivo apartamiento del ideal de liberación del pensamiento que la había motivado en primer lugar, una posición de conservadurismo que ha de liberarnos de toda pretensión de liberación que se nos pueda ir de las manos. Esta posición critica el arbitrario y fundamentalista conservadurismo inherente al ideario liberal moderno para promover un recto conservadurismo, y en tanto recto, presto a avalar jerarquías y hegemonías (renovadas o resucitadas). Nos invita a atrevernos a seguir la tradición, pero ello supone hundir la racionalidad humana en una concepción cuadripléjica de la tradición en nombre del seguimiento del “orden natural de las cosas”. Ello puede explicar su obsesión por mostrar ejemplos sórdidos de los abusos terribles de la razón instrumental: la industria bélica atómica, la deflagración ambiental, la postergación de comunidades nativas y minoritarias, los excesos de la institucionalidad política, etc. Es cierto, el dominio de la racionalidad científico-tecnológica ha creado efectos devastadores en la gran comunidad humana, su entorno, y ha trastocado severamente varias cosas que sería mejor tener como valiosas sin mayores condiciones. Pero esta capacidad destructiva no es ajena a otras formas de racionalidad, la heterofobia que ignora y/o destruye no es exclusiva de la racionalidad moderna; de hecho, resulta más terrible en el modelo del ancien régime, porque en dicho caso, se es consciente de dicha heterofobia y se articula una justificación “metafísica” para la desigualdad desde la cual se realiza la alterofobia. Ni siquiera es exclusiva de otras racionalidades, y es de lamentar que hasta el día de hoy, so pretexto de mantener la vitalidad de la tradición se manejen esquemas exacerbados de sanción y discriminación contra grupos humanos más débiles, minoritarios, sometidos, descastados, infieles. La destrucción de las Estatuas Budistas de Bamiyan por obra y gracia del régimen afgano talibán es una declaración ostentosa de enfermiza marginación heterofóbica, apoyada en la pretensión de conocer de manera irrefutable cómo debe ser el ethos musulmán bien entendido, el encuadre socio-político perfecto para el auténtico creyente. Un ímpetu similarmente destructivo es el que empuja a los iconoclastas de este tipo visceral a pretender destruir las honras de personas que han dejado buena constancia pública de su compromiso por la libertad y dignidad en nuestros tiempos, en nuestros espacios, en la historia reciente de nuestro país.

Me permito en este punto defender el otro tipo de iconoclasia, uno más acorde con el modelo hermenéutico de la kenosis vattimiana. La clave, en mi humilde opinión, para focalizar coherentemente cualquier crítica seria contra los modos en que se ha plasmado el ideario moderno en la política, la ciencia, la cultura, la sociedad civil, el desarrollo tecnológico-industrial, etc., está en cuestionar desde dentro las maneras unilaterales en que se han aplicado y justificado el predominio de la razón instrumental, la burocratización de la vida pública y el asentamiento de determinadas hegemonías a través del fenómeno de la globalización. La crítica debería hacerse desde dentro porque de ahí se deriva todo un abanico de posibilidades para el paradigma de la solidaridad, una faceta de la Modernidad que no ha tenido todo el peso que debiera a lo largo de los últimos siglos pero que ahora estamos en posición de explotar. Me refiero a la faceta de la autorreflexión, entendida no ésta como la autoafirmación justificadora del sujeto moderno originario, sino como la capacidad del hombre, como individuo y como ethos viviente, de repensar sus propios parámetros y paradigmas a fin de tomar una razonable distancia hipotética frente a sí mismo en aras de aclara sus propias prácticas de apertura hacia y comprensión del otro. Lejos de añorar el modelo del ancien régime, esta iconoclasia aspira a toda costa a mantener niveles de equidad en el contacto entre modos de pensar heterogéneos, priorizar con el máximo sigilo posible el esquema de la solidaridad por sobre el esquema de la objetividad (usamos ahora un vocabulario rortyano). Nada de esto garantiza la imparcialidad usualmente deseada en este tipo de empresas, y de hecho, solo se puede caer en la cuenta de que dicha imparcialidad es imposible, y es justamente desde esta advertencia que se pueda desarrollar el glorioso legado de la libertad moderna de manera constructiva y dignificante.

Denunciar la ingenuidad (muchas veces completada con malicia) de esta aspiración a la imparcialidad no debería necesariamente implicar una demolición radical del ideario moderno para luego recuperar modelos pre-modernos e instaurarlos sobre las ruinas de aquél; denunciar el sueño de la imparcialidad puede también significar la revalorización y fortalecimiento de la autorreflexión como base compartida para el diálogo entre culturas y comunidades, diferentes entre sí pero igualmente comprometidas con el mundo en el que todas ellas viven. Criticar las malas aplicaciones de una parte predominante del ideario moderno es una actividad de genuino compromiso con el otro que me apela desde su alteridad, eso es lo que sucede cada vez que se defienden causas de preservación del medio ambiente, de idiomas y significados propios de comunidades minoritarias, de ampliación de las condiciones para una auténtica democracia, de convivencia intercultural, etc. ¿No es éste el uso público de la razón que formaba parte integral del ideal kantiano de la Ilustración? Pocos autores tan emblemáticos como Kant salen a relucir cada vez que hacemos evaluaciones críticas de los iconos morales y políticos de la Modernidad, y sin embargo, en el seno mismo de su obra encontramos una base sólida para proyectarnos hacia una crítica constructiva de una manera incorrecta de entender y concretizar dichos iconos. Cuán lejos estamos nosotros de confiar ciegamente en los modelos de ciudadano y ser racional que atravesaron las teorías ética y política kantianas, pero no necesitamos ignorar su faceta más creativa en nuestra empresa crítica de los resultados específicos del proyecto moderno. Si existe algo así como una recta iconoclasia, ¿no sería ésta la vía desde la cual elaborar todas sus posibles variantes?, ¿no sería ésta la estrategia más inteligente para evitar toda tentación de heterofobia? Me siento tentado a responder que sí, pero prefiero dejarme a mí mismo en un cierto nivel de incertidumbre respecto a esta pregunta, la cual dejo servida para quienes tengan a bien prestar algo de su tiempo a la reflexión expuesta aquí.

Imagen tomada de aquí.

LAS ‘LEYES DE LA HÉLADE’ Y LA PROYECCIÓN EMPÁTICA

EN TORNO A UN DIÁLOGO ENTRE TESEO Y ETRA EN LAS SUPLICANTES*

Gonzalo Gamio Gehri

Ampliar nuestros vínculos empáticos constituye una importante innovación narrativa[1]. Consideremos este punto a la luz de un ejemplo literario, clásico. En más de un sentido, esto es estrictamente lo que sucede en Las Suplicantes. Como el lector recordará, las mujeres argivas piden a Teseo intervenir en el conflicto con Creonte, que no quiere ceder los cadáveres a sus madres y esposas. Hemos dicho que la respuesta inicial del rey ateniense es negativa: no quiere involucrar a la pólis ática en un enfrentamiento que ha rondado con singular interés la mala fortuna. Según la cosmovisión mítica griega, los seres humanos cuyos cuerpos no recibían la sepultura debida y los ritos fúnebres en honor a los dioses subterráneos quedaban sin posibilidad alguna de descender al Hades. Quedan condenados a vagar por la tierra. Por ello la justificada desesperación de estas mujeres, que recurren a Etra – la madre de Teseo - para persuadir al joven monarca.

La reina intenta convencer a su hijo acerca de la justicia de la petición de las mujeres argivas. Como madre, ella entiende su dolor, puede ponerse en su situación sin mayores dificultades. Los soldados invasores fueron muertos en el campo de batalla, ellos ya recibieron su castigo ¿Para qué ensañarse con sus cadáveres? El entierro y el cumplimiento del ritual constituyen exigencias que plantean las leyes del mundo de abajo, leyes que todos los griegos deben honrar por respeto a los dioses del Hades. Ni los tebanos ni los argivos son “bárbaros”: ellos conocen perfectamente lo que corresponde hacer con los cuerpos de los guerreros muertos. Se trata de una invitación a trascender las leyes de cada pólis hacia normas más generales y sagradas. La recuperación de los restos del ejército derrotado debería ser considerada una misión sagrada para el propio Teseo.

“Hijo, en primer lugar te apremio a que no yerres deshonrando las leyes divinas. ¡Cuidado, no vayas a errar en esto cuando eres sensato en lo demás!

En segundo lugar, si hubiera que ser audaz con quienes no han recibido agravio, yo me callaría de buen grado. Ahora bien, considera cuánto honor te puede reportar (a mí, desde luego, no me produce miedo el aconsejarte) el constreñir con tu brazo a hombres violentos que impiden a los muertos tener su tumba debida y exequias; y poner coto a quienes tratan de violar las tradiciones de toda la Hélade”[2].

Como constatamos en este caso, la invocación a la empatía no está reñida con la apelación a una justicia mayor a la que está implícita en las costumbres locales. Hemos señalado que la exclusión y la violencia constituyen expresiones que ha menudo proceden de los intentos de los agentes de imponer(se) una identidad singular que a menudo se define de manera contradistintiva. Reconocer la pluralidad de nuestras identidades, así como la diversidad de los compromisos que emanan de ella, constituye un buen punto de partida para descubrir el valor de otros modos de estar en el mundo. A través del contacto con los otros percibimos la riqueza de las diferencias humanas pero también identificamos lo que tenemos en común: por ejemplo, nuestras maneras similares de reaccionar frente a la muerte de quienes amamos, nuestros modos de expresar amor y consuelo. No sólo Etra y Teseo – tan cercanos a las viudas y madres argivas en tanto comparten los marcos referenciales de tipo religioso y moral que sostienen las leyes del mundo subterráneo – pueden contemplar conmovidos el dolor de quienes necesitan celebrar las exequias de los suyos para lograr algo de paz. También nosotros, seres humanos del siglo XXI, podemos sentirnos concernidos por la sensación inicial de desamparo de las mujeres de Argos. Podemos proyectar sobre ellas nuestras propias experiencias de dolor, o, por ejemplo, las vivencias de nuestros compatriotas en el Ayacucho de los años del conflicto armado interno.

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* Se trata de un fragmento de un texto mayor acerca de los estudios sobre la empatía, la identidad vista a través de la ética narrativa y la Paz.

[1] Cfr. Rorty, Richard “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo” en: Verdad y progreso Barcelona, Paidós pp. 219 – 42.

[2]Suplicantes, 303-314 (las cursivas son mías).

RECORDAR PARA ACTUAR

Gonzalo Gamio Gehri



El último sábado, Pedro Salinas publicó en Perú 21 el artículo Para no olvidar. Agudo, bien escrito, e incluso conmovedor. El autor describe su paso los campos de Buchenwald, en el que el régimen nazi recluía, torturaba y asesinaba a judíos y a enemigos del proyecto hitleriano. Evoca su visita al Museo del Holocausto, así como a lo que alguna vez fueron las oficinas de la Stasi, la policía secreta de la Alemania socialista. Esos museos nos permiten recordar el grado de irracionalidad y crueldad al que puede llegar el ser humano, aun en plena ‘época de la ciencia’. Nos permiten identificar la hybris – la trasgresión de la correcta medida humana -, y a prevenirla. Estas formas de recuerdo articulado promueven la deliberación, y agudizan el sentido de justicia.

Salinas expresa muy bien los sentimientos de solidaridad con las víctimas – así como de indignación ante la insania de los perpetradores y la indiferencia de tantos ciudadanos. Del mismo modo, destaca la disposición de la sociedad alemana actual de hacer memoria, y no evadir la discusión en torno a la tragedia vivida.

“La sensación que uno tiene al caminar por el campo, al que le han arrancado de cuajo las barracas, es indescriptible. Unas piedras negras cubren la superficie de lo que alguna vez fueron barracones atiborrados de seres humanos. Un sentimiento de congoja y pesadumbre embarga de súbito al visitante. Pero el horror, que es como un estremecimiento agudizado por el frío del sitio, se le mete a uno en el cuerpo, en el alma, y en el ojo. El horror es, sin duda, la emoción predominante. El horror es la marca de Buchenwald. ¿Sabían los pobladores de Weimar, la tierra de Goethe, de la existencia de ese infierno? Difícil que no lo supieran. O, simplemente, no querían verlo, pienso. No lo sé. Ya no es importante. Lo importante es que, Buchenwald es como una herida abierta que los alemanes han dejado ahí, para no olvidar”.

Recordar el sufrimiento de las víctimas para evitar que esta clase de sucesos se repita constituye un ejemplo saludable, digno de seguirse, pues es expresión de la buena salud de los espacios públicos de aquellas sociedades que no se han refugiado en el silencio. Se trata de una sociedad que no duda en compartir esta experiencia con otros ciudadanos del mundo. Constituye un signo de ese ethos cosmopolita que toma en serio la idea de que no existen muertos ajenos. Rechaza la absurda sugerencia de algunos activistas neoconservadores según la cual la exploración del pasado doloroso e injusto que representa la Shoah es responsabilidad exclusiva – si acaso hay alguna - de quienes pertenecen a la nación alemana o llevan sangre alemana en las venas (de modo que cualquier consideración planteada "desde fuera" resultaría "invasiva" o "no pertinente"). La cultura de los Derechos Humanos nos recuerda con Marco Aurelio que no es la sangre ni el semen lo que une a los seres humanos, sino el espíritu. Esta convicción erosiona los tribalismos que muchas veces encubren posiciones negacionistas (muchos "activistas"- los cultores 'virtuales' del pintoresco "pensamiento sobretodo (sic)", peligrosamente próximo a posiciones neofascistas -, hay que decirlo, intentan legitimar un "sutil" negacionismo amparándose en la evocación de casos sonados de fraude testimonial, como el libro de Binjamin Wilkomirski).

Salinas nos ha recordado la tesis de Mario Vargas Llosa según la cual “los museos son tan necesarios para los países como las escuelas y los hospitales. Ellos educan tanto y a veces más que las aulas y sobre todo de una manera más sutil, privada y permanente que como lo hacen los maestros. Ellos también curan, no los cuerpos, pero sí las mentes, de la tiniebla que es la ignorancia, el prejuicio, la superstición y todas las taras que incomunican a los seres humanos entre sí y los enconan y empujan a matarse”. El ácido debate sobre el museo de la memoria – que nuestro actual ministro de defensa ha querido retomar – muestra la poca disposición de nuestra “clase política” a mirarse a sí misma en una historia mayor, que trascienda los datos y las cifras “oficiales”. Recuérdese que hasta el día de hoy el Ministerio de Defensa no ha movido un dedo para identificar a los responsables de la masacre de Putis, de quienes sólo se conoce sus seudónimos.

“Pues eso. Solamente la intolerancia, una intolerancia ciega y analfabeta, puede explicar aquella disposición de algunos peruanos que siguen sin aprender la lección terrible de la guerra interna, y que se solazan en el rencor y la desmemoria. “

Como se sabe, el autor del artículo de Perú 21 que hemos comentado no es un “izquierdista”, ni se trata de algún funcionario de alguna ONG. Es un periodista que nunca ha ocultado su profesión de un liberalismo “de derecha”, por así decirlo. Se trata de un personaje ajeno a las presuntas “batallas ideológicas” que describen los improvisados cronistas de alguna prensa de bajo calibre, así como ciertos blogs de similar condición. Más allá de las discrepancias con el columnista citado en innumerables temas, se agradece la claridad y firmeza de la pluma de Salinas en un asunto tan importante. Su toma de posición obedece nítidamente a cuestiones de principio, y no a veleidades ideológico-políticas.