ALGUNAS IDEAS ACERCA DE LA RELIGIÓN Y EL DIÁLOGO

Gonzalo Gamio Gehri

Siempre he preferido concebir la religión como un modo de formular preguntas cruciales acerca del sentido de la vida – y su trascendencia – que como una suerte de catálogo de respuestas que hay que suscribir sin dudas ni murmuraciones, vale decir, animados por una convicción que no admite  plantear nuevas preguntas. Montaigne,  Lessing y Buber se propusieron aproximarse al fenómeno religioso en esta clave de lectura, que permite restablecer el vínculo entre la fe y la libertad que brinda una “vida examinada” (en el registro hilvanado por la Apología).

Es obvio que ésta no es la única manera de comprender la religión, pero posee la virtud de pensar la religión en una clave de apertura a la discusión filosófica y a un concepto amplio de verdad. Desde este horizonte de reflexión – centrada en las preguntas – considero fundamental reconocer que estas interrogantes sobre el lugar del ser humano en el universo, sobre las direcciones potenciales de la vida, sobre la finitud y apertura propios de la condición humana, están marcados por el sentido de lo sagrado, una particular conmoción espiritual frente a lo extraordinario y portentoso (déinon) de la vida (Otto). John Caputo ha asociado  este sentimiento religioso a la percepción de la irrupción de “lo imposible” y del “futuro absoluto” en la existencia ordinaria. A juicio de este filósofo, estas categorías no deben ser entendidas en términos de lo estrictamente “milagroso”, sino como conceptos que poseen una dimensión narrativa, pues aluden a aquellas vivencias que introducen giros radicales e imprevistos en el relato de la vida. Tales acontecimientos re-velan la tensión constitutiva entre finito e infinito. En esta línea de pensamiento, la religión no está a nuestra disposición para brindarnos seguridades, sino para hacer añicos nuestras supuestas certezas y poner de manifiesto el misterio en el corazón de las cosas.

 Este sentido de lo sagrado lo encontramos en diversas producciones del espíritu humano – como indicaba agudamente Simone Weil -, en los poemas homéricos, en las tragedias y, por supuesto, en la Biblia. Está presente de una manera particularmente poderosa en la estructura del magisterio de Jesús, quien decidió transmitir su mensaje sobre el Reino, la Gratuidad y el Amor de Dios a través de la composición de parábolas. En lugar de proponer una suerte de saber arquitectónico, eligió contar sabias historias que echan luces sobre el Reino y su justicia, o que revelan formas ejemplares de contacto interhumano y de amistad con Dios. Estas narraciones están abiertas a la interpretación y corresponde al diálogo con los discípulos – en la comunidad – el esclarecimiento de su sentido. Se trata de una actividad hermenéutica. El que tenga oídos, que oiga. 

Esta manera de constituir el discurso religioso  - y la práctica - deja un lugar al misterio como una dimensión ‘esencial’ de la vida. Esta disposición está presente en el proceder de los fundadores de las grandes religiones, y también podemos encontrarla en los antiguos poetas y en los místicos. Se trata de una actitud dialógica que nos previene contra el integrismo y la violencia cultural (recordemos la inquietante descripción del Gran Inquisidor de Dostoievski). Asumir seriamente ese trasfondo narrativo , permite acercarse con lucidez y espíritu crítico al trabajo de importantes tradiciones religiosas que han problematizado la vida humana y su sentido de trascendencia.

INTEGRISMO: APROXIMACIONES FILOSÓFICAS AL CONCEPTO

 Gonzalo Gamio Gehri

El integrismo constituye una de las figuras habituales - pues se trata de una disposición - que puede asumir cualquier sistema cultural de creencias, confesión o ideología. Una figura negativa, sin duda. A veces se le llama también "fundamentalismo", recurriendo a una noción menos precisa. Decía Amin Maalouf que “el siglo XX nos habrá enseñado que ninguna doctrina es por sí misma necesariamente liberadora: todas pueden caer en desviaciones, todas pueden pervertirse, todas tienen las manos manchadas de sangre: el comunismo, el liberalismo, el nacionalismo, todas las grandes religiones, y hasta el laicismo. Nadie tiene el monopolio del fanatismo, y, a la inversa, nadie tiene el monopolio de lo humano”[1]. Antes que el sombrío privilegio de una determinada concepción del mundo o ideología, el fanatismo constituye una cuestión actitudinal, tiene que ver con cómo asimilamos a nuestra vida y modo de ser una determinada visión de las cosas.

El concepto de integrismo alude a la  y los esfuerzos de ciertas corrientes ideológicas o religiosas por llevar las bases y las consecuencias del propio credo a todos los aspectos de la vida, incluidos el diseño de leyes e instituciones y el ejercicio de la política. Esta posición exige asimismo el considerar la tradición – matriz de sentido de la totalidad del mundo y de la existencia – como inmóvil y absolutamente reacio a la crítica. Cualquier cuestionamiento por parte del adepto, creyente o miembro de la cultura es considerado una abierta trasgresión al ideario compartido y un síntoma de falta de fe o de convicción en torno a su carácter constitutivo de la identidad individual. La duda es vista como una expresión de debilidad y de traición a la doctrina por la que deberían vivir y morir.

Una característica fundamental del integrismo es lo que Isaiah Berlin describió como “monismo”, a saber, la presuposición de que existe sólo una forma de vivir con excelencia o de habitar la verdad. La multiplicidad de maneras de valorar los asuntos humanos y los distintos estilos de vida son percibidos como manifestaciones de un  supuesto “relativismo”  y de raquitismo moral. Volveremos más adelante sobre este punto.  En una breve nota escrita en 1981, Berlin sostenía que “pocas cosas han hecho tanto daño como la creencia por parte de individuos o de grupos (o de tribus, Estados, naciones o Iglesias), de que únicamente ellos estaban en posesión de la verdad: especialmente en lo relativo a cómo vivir, qué ser y hacer – y que los que difieren de ellos no sólo están equivocados sino que son corruptos o malvados; y necesitan del freno o de la eliminación. Es de una arrogancia terriblemente poderosa creer que sólo uno tiene razón: que tiene un ojo mágico que contempla la verdad: y que los demás no pueden tener razón si discrepan”[2]. Esta obsesión por la verdad está asociada en la práctica con la exclusión del otro, a quien no se le reconoce sabiduría, virtud, trascendencia ni salvación.

La perspectiva integrista aspira a concentrar el poder político para garantizar la “corrección moral y doctrinal” de la población sobre la que ejerce su influencia. Los regímenes de partido único, así como aquellos en los que la estructura del sistema legal y político debe su diseño a una ideología o visión del mundo basada en una cultura o religión puntual, obedecen a este esquema de pensamiento. La religión, la cultura o la ideología son “oficiales” y configuran el sistema político como tal. En las democracias liberales, - en las que la separación entre el Estado y las comunidades tradicionales y las organizaciones es una realidad - el integrismo asume un espíritu de secta. Cuando practica el activismo político, pretende erosionar las bases de la cultura democrática – acusándola de “modernista” y de “relativista” – y sus categorías centrales. El blanco frecuente de sus ataques son los derechos humanos y las instituciones que los vindican en el espacio social y político. Desconfía profundamente  de las “políticas de respeto a las diferencias” en materia de multiculturalismo y cuestiones de género, así como rechaza el modelo de ciudadanía que subyace a ellas.

---

[1] Maalouf, Amin Identidades asesinas Madrid, Alianza 1999 p. 59.

[2] Berlin, Isaiah “Nota sobre el prejuicio” en: Sobre la libertad Madrid, Alianza 2008 p. 387.

LA SORPRESA: LA DEMOCRACIA ÁRABE (POR HUGO NEIRA)

Hugo Neira

La rebelión de los pueblos árabes contra sus despotismos sigue extendiéndose. Un viento de libertad sacude a Irán, al alejado Yemen, y pasando por Egipto, hasta la intocable Libia de Gadafi donde se tira a muerte contra la multitud. No es solamente que el descontento viaje de la pequeña Túnez a los países del Golfo Pérsico. La TV mundial sigue en directo esos acontecimientos. Todos hemos visto un millón de personas en la plaza Tahrir, en El Cairo, presionando para la salida de Mubarak. Sin embargo, el célebre politólogo Sartori había dicho en “Homo Videns” “La televisión da noticias pero no da nociones”. Y nunca como en este caso, la pantalla muestra sus límites. Ver no es comprender.

Reflexionar es, pues, el papel de la prensa escrita. La pequeña pantalla aborrece la abstracción, pero hay excepciones. Con qué inmenso agrado he podido escuchar en Antena 5 de París, a Edgar Morin, resumiendo lo que centenares de periodistas de la TV, no atinan. ”En una región dominada por regímenes despóticos, unos civiles y otros religiosos, ha irrumpido lo inesperado”. Y esa es la historia, dice Morin, la antigua y la presente: lo inconcebible llega en un instante. Primera noción.

La segunda, la sorpresa del objetivo de esa rebelión: la democracia. Esas muchedumbres árabes quieren elecciones libres. Como si fuesen noruegos u holandeses, para decirlo rápidamente, quieren la extensión de la democracia a sus sociedades. ¡Vaya sorpresa! El viento de libertad no solo derrumba gobiernos sino que acaba con la perversa versión de unas ciencias llamadas “orientalistas”. Hasta un día antes que el joven tunecino Bouazizi se inmolara, la idea dominante fue la siguiente: el mundo árabe es insensible a la democracia. Qué tontería. Los que estudiaron ese mundo, casi sin excepción (salvo intelectuales disidentes en Londres) sostenían el dogma de la incompatibilidad absoluta entre sociedades islámicas y democracia. Y eso se ha revelado erróneo.

Otra novedad es que los árabes contradicen su propia historia. En el pasado, los movimientos populares reivindicaban su hostilidad ante un Occidente colonialista. La ocupación del Canal de Suez por Nasser en 1956, se hizo contra las potencias extranjeras. Durante la guerra fría, surgieron Estados fuertes, donde un jefe único, o un partido, controlaba todo. Ni a los EEUU ni a Europa les importó demasiado la situación interna. Como, dicho sea de paso, no les importa en China, esa gran nación sin democracia. En cuanto al Islam, hoy ni lidera esa rebelión ni la enfrenta. Terminada la plegaria, los fieles retoman sus batallas callejeras. Ese mundo vive una hora política y no teológica.

Un velo de ignorancia se descorre en el Medio Oriente. Hoy son masas extraoccidentales las que aspiran a derechos humanos occidentales. Pero hasta hace poco, juristas y ONG se planteaban que tal vez era pretencioso intervenir contra la ablación del clítoris en musulmanas, ¿con qué derecho, si era conforme a la tradición? Pero, una cosa es reconocer “la dignidad cultural de los mundos diferentes” (Lévi-Strauss) y otra servirse de las diferencias culturales para justificar Estados autoritarios. Para esos manejos, Estado aimara, etc, son malas noticias lo que acontece en Yemen o Qatar: para escapar a la humillación del inmovilismo, la gente busca transiciones democráticas. Tardarán, no seamos ingenuos, pero lo de Túnez y Egipto también es claro mentís de una ideología reaccionaria disfrazada de antropología. Mal llevada la identidad, se puede volver otro opio del pueblo.

La verdad monda y lironda es que los valores universales existen: los seres humanos quieren ser libres. Lo demás –qué se come, con quién se casa uno– es de los mundos de la vida, la “Lebenswelt” de los filósofos. Pero gobernarse, desde los griegos, es autorganización; “polis” de todos decía Aristóteles; o tiranía de unos cuantos. Y en eso, en optar, los árabes se incorporan a la historia contemporánea. Con una rebelión que no es réplica de nada que la preceda.

Fuente: La República.

UMBERTO ECO Y EL FASCISMO

Gonzalo Gamio Gehri


Acabo de leer un interesante y polémico artículo de Umberto Eco sobre el fascismo. Tiene algunos matices autobiográficos (1). Cuenta acerca de la presencia del culto a la personalidad de Mussolini en las escuelas, el imperio del “partido único” en Italia, la retórica del “destino” de la comunidad y el elogio de la violencia a través del “heroísmo”. Cuenta también sus impresiones y las de sus vecinos cuando Mussolini es apresado, y cómo los términos “libertad”, “liberación” y “dictadura” comienzan a ser usados desde entonces. Su texto celebra el triunfo de los principios del pluralismo democrático. No obstante, sostiene que las ideologías fascistas no han desaparecido del todo (han sido derrotadas sus versiones ortodoxas, mas sus versiones sincréticas reaparecen de cuando en cuando, “a veces con trajes de civil”, bajo la forma de un ‘retorno a las tradiciones’ y rechazo de las minorías en nombre de la homogeneidad cultural) y se esfuerza por describir algunos elementos que reuniría lo que llama el Ur-fascismo o “fascismo eterno”, la familia de puntos de vista o de “principios” que suelen invocarse para destruir el pluralismo y la cultura de derechos humanos.

A Eco le sorprende que se use el término genérico “fascismo” – desde los años cuarenta hasta hoy – para describir no solamente a la ideología italiana, sino también para evocar el nazismo alemán, el falangismo y el franquismo españoles, y otras formas de nacionalismo y fundamentalismos culturales de ultraderecha en lugares tan disímiles como el Reino Unido, Estados Unidos o América del Sur. La tesis de Eco – controvertida sin duda – es que el fascismo fue desde el principio una ideología antiliberal y populista bastante elástica, que acusa la presencia de una familia de posiciones generales - el “Ur-fascismo” (sic)- que están presentes en diferentes corrientes, como las que han sido mencionadas. “Nuestro deber es desenmascararlo”, advierte Eco, “y apuntar con el índice sobre cada una de sus formas nuevas, cada día, en cada parte del mundo” (2). El texto es abiertamente militante, y argumenta con agudeza. Recomiendo su lectura para iniciar el diálogo sobre el tema.

Dice el autor:

“El término ‘fascismo’ se adapta a todo porque es posible eliminar de un régimen fascista uno o más aspectos, y siempre podemos reconocerlo como fascista. Quítenle al fascismo el imperialismo y obtendrán a Franco o Salazar; quítenle el colonialismo y obtendrán el fascismo balcánico. Añádanle al fascismo italiano un anticapitalismo radical (que nunca fascinó a Mussolini) y obtendrán a Ezra Pound. Añádanle el culto a la mitología celta y al misticismo del Grial (completamente ajeno al fascismo oficial) y obtendrán uno de los gurús fascistas más respetados, Julius Evola”(3).

Precisamente el tema Evola ha sido particularmente polémico en los blogs y en otros espacios (no pretendo reiniciar ese debate, sino discutir el punto central de Eco). El argumento es un tanto general, requiere precisiones, pero no deja de ser interesante. Recordemos que estamos hablando de alguien que vivió los horrores de la guerra y la funesta retórica racista, autoritaria y belicista del régimen. Eco reconoce la presencia - tanto en la política como en los espacios de opinión pública - de grupos extremistas que encubren sus posiciones reales bajo el engañoso manto de lo politically incorrect.

Esta es la lista de motivos “Ur-fascistas” (cfr. pp.47-56) que tendrían que reconocerse en las perspectivas de la ultraderecha local en temas vinculados a la inmigración, la laicidad, etc., según Eco:

1. Culto de la tradición. El saber y el 'razonamiento' suponen eminentemente la recuperación o la "repetición" del legado pasado, no avance o descubrimiento.

2. Rechazo del modernismo. “Repulsa del espíritu de 1789 (o del 1776, obviamente)” (p. 49). A veces supone la suscripción del irracionalismo.

3. Culto de la acción por la acción. Sospecha de la academia sumergida en la “abstracción”, que ha abandonado los valores tradicionales.

4. Sospecha del pensamiento crítico y culto de la autoridad tradicional. “El desacuerdo es traición” (p. 50).

5. Miedo de la diferencia. Rechazo de las políticas interculturales, del pluralismo religioso y del espíritu laico. Racismo explícito o encubierto.

6. Llamamiento de individuos y colectividades frustrados a causa de una crisis económica o política.

7. Nacionalismo. Identidad contradistintiva. “Obsesión por el complot” (p. 51).

8. Sentimiento de humillación por la riqueza o la fuerza del “enemigo”.

9. “Vida para la lucha”. “El pacifismo es colusión con el enemigo” (p. 52). Vindicación mabifiesta o sutil de la violencia. Talante apocalíptico.

10. Elitismo aristocrático o militarista. “Desprecio por los débiles” (p. 53).

11. Culto del heroísmo y de la muerte.

12. Discriminación en materia sexual (machismo y homofobia) en nombre de valores tradicionales.

13. “Populismo cualitativo”. El pueblo es una entidad monolítica que marcha guiada por el Líder, su portavoz privilegiado.

14. Cultivo de la “Neolengua” (p. 55, el término lo toma prestado de George Orwell). Léxico y sintáxis elemental para las “masas” - las "élites" se consideran "sutiles" y "sofisticadas" -, para limitar el pensamiento y la crítica.

La combinación de estos elementos arroja, sin duda, ideologías inquietantes, que deben ser desenmascaradas y refutadas en el debate racional. La lista, sin embargo, es esquemática y puede llegar a ser simplificadora y quizá algo caricaturesca (aunque pueden identificarse, con todo, posiciones extremistas y delirantes que cultivan idearios semejantes en la arena política y en algunos espacios ideológicos extravagantes, presuntamente “intelectuales”).

Como puede apreciarse, el ensayo de Eco es un genuino 'escrito de combate', que pretende advertir sobre potenciales amenazas contra los derechos de las personas y las libertades básicas. El lector juzgará si la lista de Eco es útil. La discusión queda abierta.


------
(1)Eco, U. "El fascismo eterno" en: Cinco escritos morales Barcelona, Ensayo 2006 pp. 33-58.
(2)Ibid., p. 57.
(3)Ibid., p. 47.

LIBERALISMO Y PLURALISMO ÉTICO

Gonzalo Gamio Gehri


Hace unos días, Ricardo Milla publicó en su blog algunas ideas críticas sobre el pluralismo ético liberal que me gustaría comentar aquí. Él suscribe una perspectiva ética tradicionalista que postula un "retorno a la comunidad homogénea" con la que discrepo - me parece una batalla felizmente perdida en favor de la diversidad de las sociedades complejas -, pero se trata de un joven bloguero muy bien dispuesto al libre y honesto intercambio de argumentos. Es una lástima que el formato blog condicione mi respuesta a unos cuantos párrafos. He descrito el liberalismo como un sistema político que propone un conjunto de derechos y libertades que apuntan a la protección de los individuos de la violencia y la crueldad, y opta por no pronunciarse institucionalmente sobre el problema de aquello que le confiere sentido a la vida. Cada individuo debe estar en capacidad de examinar sus propias concepciones del bien, y elegir en qué creer y con qué comprometerse. El Estado liberal no debe patrocinar una visión unitaria del florecimiento humano. Milla sostiene que “proponer esto, que nadie imponga una idea de bien única, es ya, una forma de imponer una forma de vida buena, a saber: que nadie ni el Estado te imponga una forma de vida buena”. Me parece un mero juego de palabras pintoresco, poco sutil y a la vez engañoso, que distorsiona un propósito político liberal, asociado a la defensa del pluralismo. He señalado en otros posts que esta renuencia del Estado liberal apunta a cimentar políticamente la tolerancia, y a respetar la condición de agentes morales independientes en la persona de cada uno de sus ciudadanos.

La idea es la siguiente: el Estado no promueve institucionalmente ninguna forma de vida buena, porque deja a los individuos y a las comunidades la tarea de discernir y elegir sus planes de vida. El Estado promueve las libertades, el desarrollo de capacidades y los servicios que garantizarían esta clase de discernimiento y elección; su ejercicio y resultado depende de los agentes. La tesis según la cual "no imponer es imponer" simplemente no puede ser tomada en serio, es conceptualmente burda, casi es una broma que no tiene gracia ¿Con qué derecho un Estado puede señalarme o imponerme cómo yo debo concebir la felicidad? Imponer una visión de la vida buena implica tratar a los ciudadanos como meros súbditos, e incluso ejercer violencia sobre ellos. La idea de que cada cual pueda discernir y examinar una perspectiva de vida plena no implica que determinadas comunidades y asociaciones voluntarias no puedan reunirse en torno a un télos unitario. Lo que tales comunidades y asociaciones no pueden hacer es pretender que la estimación y el compromiso con tales propósitos sean vinculantes – obligatorios - para todos los ciudadanos, pasando por encima de su propia capacidad de deliberación y elección ¿Por Qué? Sencillamente porque sería totalitario y violento.

En gran medida estas reflexiones son fruto de una experiencia histórica singular, los conflictos religiosos de los siglos XVI y XVII. Con la Paz de Augsburgo (1555), se decretó que la religión de cada región europea debía ser la que profesaba su soberano. De modo que si el soberano de la zona en la que vivía era católico, y yo confesaba ser protestante, el podía obligarme a convertirme por la fuerza; si no lo lograba, podía disponer de mi vida y posesiones como lo deseara. No olvidemos que la Inquisición fue desde sus inicios, una institución a la vez religiosa y civil. Incluso hoy, algunos Estados confesionales no occidentales condenan judicialmente la apostasía con la pena de muerte. En la España de Franco - fascista para muchos, "nacional-católica", según los conservadores - el ateísmo era anatemizado, y el único matriminonio reconocido era el religioso; no había espacio para ninguna clase de disidencia religiosa (ni política). Esta clase de iniquidades llevó a los primeros liberales a separar los fueros de las Iglesias y del Estado, y a considerar que el problema de la plenitud de la vida y la corrección del alma humana no constituía un propósito político.

Ciertos lectores “precipitados” de la tradición liberal han llegado a pensar que este modo de argumentar constituye una suscripción del “relativismo”. No es así. Nadie sostiene que todas las concepciones de la vida buena – desde los que encuentran la plenitud en la práctica del misticismo religioso o en la vida política, hasta los que la encuentran en el hedonismo o en los clubes de fans de princesas decimonónicas – poseen igual valor, o que no sea posible el discernimiento práctico de cuáles entre ellas son más razonables y fecundas. Pensar que Rawls afirma tal cosa es insostenible si uno prescinde de la bibliografía secundaria y se remite a los textos. El escrutinio racional y el examen crítico de las formas de vida constituye una práctica moral de primera importancia. Lo que Rawls y otros liberales sostienen es que no se trata de una tarea política. Una concepción política de la justicia se ocupa de la justificación de la estructura básica de la sociedad – instituciones, leyes – que garanticen la igualdad y libertad de los individuos. El discernimiento de los bienes (y del valor estimable de las formas de vida) queda en las manos de los propios agentes prácticos independientes y de las asociaciones que ellos forman o en las que ellos se afilian (familias, Iglesias, círculos de reflexión, etc.). Tales instituciones no se yerguen a priori como “tutoras” de aquello que conviene a los individuos – guías en torno a aquello que deberían creer los miembros de la sociedad -; ellas pueden convertirse en espacios no políticos para el discernimiento humano acerca de lo bueno. Sus conclusiones, empero, no podrán evitar - gracias a Dios - que otros individuos puedan llegar a formar para sí mismos un juicio diferente sobre este importante asunto.

FILOSOFÍA Y 'ESCEPTICISMO NARRATIVO'. APUNTES SOBRE LA CRÍTICA FILOSÓFICA

Gonzalo Gamio Gehri

(Nota: las reflexiones que siguen continúan algunas ideas sobre el 'Espíritu de ortodoxia' (Grenier) y sobre el concepto fundamentalista de verdad. Será mejor leer este post a la luz de aquellos).

La filosofía aspira a combatir tenazmente el fundamentalismo y el espíritu corporativo que lo anima, procurando examinar hasta sus últimas consecuencias todo sistema doctrinal que pretenda concentrar sin más el privilegio de la verdad en pocas manos y mentes. Siguiendo la vieja herencia socrática, se trata de caer en la cuenta que la búsqueda de la verdad supone – antes que la imposición de un credo particular – la disposición a escuchar las razones de quienes no suscriben nuestras creencias y valores en el marco de un encuentro dialógico de interpretaciones y argumentos sobre los problemas del saber y el sentido de la vida. Este ejercicio contribuye a educar los espíritus en el aprecio de la diversidad y la apertura comunicativa hacia lo otro, el cultivo de la tolerancia y el esfuerzo por la construcción de consensos racionales (aunque provisionales) acerca de estos asuntos.

La filosofía nos previene contra el espíritu de la ortodoxia, no contra la creencia (al fin y al cabo, el punto de vista que defiendo es “militante” también, pero en un sentido claramente conceptual, no ‘ortodoxo’). Más bien el pensamiento crítico pretende acompañar nuestros modos de creer para evitar que caigamos en el dogmatismo y la irracionalidad. Nos invita a desarrollar una actitud cuestionadora que ponga de manifiesto los alcances, y sobre todo los límites, de nuestros compromisos teórico-prácticos. Nos “ejercita en el morir" (Platón / Hegel) en el sentido que nos enseña a considerar reflexivamente los supuestos de tales compromisos y a reformularlos o abandonarlos si es que las razones que los sostienen pierden solidez y plausibilidad; tal práctica crítica se convierte a medida que se la ejercita en una héxis, en un modo de vivir que asume la experiencia de la muerte de nuestras narrativas y el tránsito dramático hacia nuevas formas de pensar y de orientar la vida. La pérdida del propio saber es por cierto una experiencia terrible – en cierto sentido, se trata de la pérdida de uno mismo, el pavoroso derrumbarse de lo que uno reconoce correcto y verdadero – pero constituye una vivencia mortal decisiva para el despertar de una genuina conciencia filosófica.

“Si la filosofía no quisiera taparse los ojos ante el grito de la
humanidad angustiada, tendría que partir – y que partir con conciencia – de que
la nada de la muerte es algo, de que cada nueva nada de muerte es algo nuevo,
siempre nuevamente pavoroso, que no cabe apartar con la palabra ni con el
silencio”[1].

Esta experiencia inaugura una nueva forma de pensar y de actuar. Este modo de ser nos advierte acerca del carácter desmesurado y escasamente realista de la aspiración conservadora a que nuestras teorías y cosmovisiones culturales trasciendan con éxito la condición – plenamente humana – de finitud y temporalidad de nuestros conceptos y enfoques racionales. En esta línea de pensamiento – más bien “liberal” y “postmoderna” – es que podemos interpretar la afirmación de Hegel de que “la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella” [2]. La experiencia de la negación razonable del propio saber, lejos de degradar la vocación intelectual del espíritu humano, hace posible la apertura de nuevos horizontes de reflexión y compromiso vital. Ella genera nuevos espacios de libertad.

Este “escepticismo metodológico - narrativo”– que he tomado de la obra de Hegel, Berlin y Oakeshott –:lleva conscientemente las narrativas generales (particularmente las propias) por el camino de lo negativo, el examen exhaustivo de aquellas creencias que compiten en el tiempo por nuestra lealtad y adhesión sin temor a la pérdida de la “verdad”, sin dejar ningún espacio para rehuir el desmontaje y la refutación de las mismas. Con todo, este enfoque no debe confundirse sin más con determinadas variantes nihilistas o pirrónicas del mismo, que consideran imposible la afirmación de alguna clase de conocimiento. Este escepticismo metodológico reconoce, por cierto, la razonable pretensión de saber, pero también es consciente del sustrato hermenéutico y la ineludible historicidad de nuestras formas de investigación y reflexión. Además de la actividad filosófica, la teoría matemática y física – y la crítica literaria – han caído, por ejemplo, en la cuenta de la dimensión intersubjetiva y deliberativa del esfuerzo por la verdad[3]. Sólo las formas “oficiales” de ideología sagrada o profana parecen aferrarse a un concepto totalitario de saber....para las comunidades que suscriben posturas fundamentalistas, la ilusión del pensamiento único parece permanecer intacta en sus programas teóricos.

La experiencia de la metànoia - el cambio en el modo de pensar y de sentir - agudiza nuestro juicio y nos hace más sensibles ante las diferencias. Nos advierte acerca de la sencilla transformación de la vocación ortodoxa por el control doctrinal en el ejercicio totalitario del poder y la fuerza. Esta perspectiva tiene innegables repercusiones en la vida pública, y en nuestra valoración del poder. La filosofía como preparación para la muerte reconoce los efectos potencialmente violentos del monismo, y de la pretensión fundamentalista por imponer la doctrina correcta a través de la “política”. Esta posición defiende el pluralismo como la única forma conocida hasta hoy de garantizar la convivencia razonable entre los credos y las libertades cívicas de las comunidades y los ciudadanos. Sugiere, además, que la dicotomía verdad / poder requiere elaborar distinciones importantes; probablemente el poder sea algo que debe ser distribuido y entregado antes que concentrado en nombre de la posesión de la verdad, un saber que proscribe la diversidad. Ello implica aprender de las lecciones que nos imparte un mundo heterogéneo; las personas y las comunidades pueden elegir diferentes modos de vida y valores que sean guían para su acción sin dejar por ello de ser estrictamente “humanos” y “racionales”[4]. Todo lo contrario, la diversidad bien podría ser una marca de nuestra condición[5]. Aceptar la muerte del fundamentalismo político implica estar dispuestos a sustituir los grandes relatos por “pequeñas narrativas”, narrativas identitarias que se desarrollan al interior de escenarios políticos plurales. El supuesto práctico de este giro conceptual consiste en señalar que – en el contexto de la muerte de las antiguas “evidencias”- ningún ideario político o metafísico debería sentirse con la autoridad moral para poder sacrificar la libertad y el juicio humanos en los altares de una (inmutable) verdad.

[1] Rosenzweig, F. La estrella de la redención Salamanca, Sígueme 1997 p. 45.
[2] Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu op.cit. p. 24.
[3] Esta manera de entender el trabajo intelectual – en la ciencia, en la filosofía habría que buscar en la obra de Vico, Hegel , Dilthey y Gadamer - se remonta a la obra de Thomas S. Kuhn. Cfr. Kuhn, Th. S. The Structure of Scientific Revolutions 2da. ed. Chicago, University of Chicago Press, 1970; revísese asimismo MacIntyre, A. “Epistemological crises, dramatic narrative and the philosophy of science” en: The monist, 60(4), 1977, pp. 453-472.
[4]Véase Berlin, Isaiah “The idea of pluralism” en:Anderson, Walter T. The truth about the truth New York, G.P. Putnam´s sons 1995;p. 51.
[5] Uso el término “condición” en su sentido arendtiano, no esencialista.

LA SHOÁ Y LA CULTURA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Gonzalo Gamio Gehri


Se ha generado una intensa discusión en este blog a raíz del post sobre la Barbarie en la franja de Gaza. Mi artículo ha sido comentado, a veces, con cierta precipitación e injustificada irritación; en otros casos, he leído comentarios que me han llevado a pensar que algunas hipótesis evocadas en el texto podrían ser examinadas desde nuevos ángulos. El texto ha servido para explicitar discrepancias sobre el conflicto Palestino – Israelí en los mejores términos. Gustavo Faverón sostiene que Israel realiza los bombardeos en Gaza como parte del ejercicio de su legítimo derecho a defenderse de los ataques terroristas de Hamás, e indica que algunas acciones israelíes constituyen crímenes de guerra. Yo he señalado que los métodos usados por Israel – el empleo de bombas de racimo contra la población, su negativa a permitir la entrada de Médicos sin Fronteras a atender a los heridos – merecen el rechazo más firme de la opinión pública internacional: el derecho a la defensa (y la lucha contra la insania de Hamás) no puede justificar acciones bárbaras como éstas. La discusión ha continuado en otros espacios virtuales. Algunos de los argumentos desarrollados en este contexto han sido distorsionados y manipulados de manera ofensiva y tendenciosa, por lo que debo protestar. Desde un blog que describe sus propias ideas como “reaccionarias” se ha acusado infundadamente a los críticos “liberales” – léase Faverón y Salas – de ser “adeptos del infanticidio y el genocidio en Palestina”. Esta afirmación agraviante pretende basarse en una extraña "lectura" de los comentarios publicados por ellos en este blog (por ello creo que es pertinente hacer estas precisiones, para que el lector no se deje sorprender). Incluso "denuncia" desde allí – a partir de lo dicho contra ambos académicos - “la hipocresía" y "el carácter demoníaco" que presenta la 'doctrina' (sic) de los derechos humanos.

Más allá de la caricatura implícita en tales "acusaciones", es lamentable que se llegue a esta clase de insinuaciones y ataques. Yo he discrepado abiertamente con la lectura que hacen Gustavo Faverón y Daniel Salas - quien es además un gran amigo - acerca del conflicto de Gaza, pero puedo dar fe de que ninguno de sus comentarios apunta a justificar el crimen (quien afirma tal cosa demuestra no haber leído detenidamente los comentarios). Deslizar la idea de que la presunta incoherencia de quienes defienden los derechos humanos y a la vez apoyan la causa israelí "revelaría" (¿?) la inconsistencia o la perversión de la doctrina de los derechos humanos es simplemente una aseveración que no tiene ningún fundamento. ¿En qué sentido la opinión de Salas y Faverón sobre este caso comprometería conceptualmente la doctrina misma de los DDHH? Si hay una razón para sostener esto, el crítico de los Derechos Humanos no la ofrece. Se trata de una afirmación casi disparatada(1), meramente efectista. Creo que ese tipo de proceder simplemente enturbia el debate.

En fin. En alguno de los momentos más difíciles de la discusión se aludió a lo vivido por el pueblo judío en el Holocausto. Sostuve que me preocupaba el hecho de que algunas personas que apoyaban (u ordenaban) los bombardeos en la franja de Gaza tuvieran parientes que padecieron los horrores de Auschwitz, o fueron confinados al Gueto de Cracovia. Señalé que ello me parecía lamentable, porque revelaría dificultades en algunas personas para ponerse en el lugar de los demás. Primo Levi, Elie Wiesel y tantos otros han señalado que una de las lecciones morales de la Shoá – para evitar que catástrofes humanitarias como esa se repitan en el futuro - consistía precisamente en reconocer que no hay muertos ajenos, que lo muertos siempre son nuestros. Se trata de luchar por la vida y la integridad de todos los seres humanos. Esta es la forma más básica e importante de universalismo moral. Esa clase de sabiduría ya la encontramos en los profetas del Primer Testamento (y en algunas tragedias griegas). Si consideramos que fundamentalmente lo que aprendemos de amargas experiencias como las del Holocausto es saber reconocer oportunamente al enemigo, entonces no hemos logrado un aprendizaje estrictamente moral, en lo absoluto. Seguimos en el registro de la violencia. Ese no es el mensaje de Levi, Wiesel y tantos otros que vencieron el terror nazi. Sus reflexiones no son de corte estratégico y necionalista: convergen con lo que Appiah llama cosmopolitismo arraigado, la defensa universalista del valor de la vida humana y al mismo tiempo el compromiso con los propios vínculos comunitarios. Considerar que ambas lealtades están por principio inexorablemente enfrentadas entre sí - como piensan algunos autores conservadores - constituye una suposición simplificadora y poco razonable.

Siento que fui malinterpretado. Se indicó que yo suponía que “el Holocausto debería representar una lección no para sus perpetradores y sus testigos inmóviles, sino para sus víctimas”. No es cierto. Considero que la lección moral de la Shoá está dirigida a todos los seres humanos sin excepción, precisamente porque se trata de abandonar la posición de “testigos inmóviles de la injusticia”, para convertirnos en agentes comprometidos con la dignidad y las libertades de las personas, más allá de su nacionalidad, raza, cultura, religión, ideología política, género o sexualidad. Y no lo digo yo, lo sostienen quienes se comprometieron con la elaboración y discusión del texto de la Declaración universal de los Derechos Humanos. No es ninguna casualidad que la Declaración haya sido planteada a poco tiempo de finalizada la II Guerra Mundial. Lo que se buscaba con ella era precisamente generar el discurso, pero también las prácticas sociales y políticas, para conjurar otras formas de genocidio, tortura y discriminación racial o sexual como se había vivido en los campos. Por ello extraña que algunos intelectuales conservadores hoy asumen una posición de "denuncia" frente a los crímenes del Estado de Israel sean curiosamente los mismos que sostienen que los Derechos Humanos “no existen”, o que la doctrina de los derechos humanos entraña perversiones “diabólicas” (¿?). Se trata de los mismos personajes que ejercieron el “activismo mediático” en la infame campaña contra la CVR - protagonizada por La Razón, Expreso y otros medios de ultraderecha próximos al fujimorismo -, quienes apostaron por la impunidad de los perpetradores, y por la intangibilidad de las fosas comunes por “razones de Estado”. Es lo que yo llamaría hipermetropía moral.

La vocación por el universalismo moral – la tesis de que cada ser humano debe ser considerado intrínsecamente digno y valioso, y que no hay muertos ajenos - está presente poderosamente en la cultura y la espiritualidad judía. De hecho, esa es su fuente. La encontramos en Martin Buber, en Edmund Husserl, en Emmanuel Levinas, en Simone Weil - también en Jesús de Nazaret, judío ciento por ciento - y procede de los textos bíblicos y de la tradición rabínica. En Los abusos de la memoria, Tzvetan Todorov evoca una breve historia contada por André Schwarz-Bart:

“Un gran rabino a quien preguntaban: ‘¿Por Qué si la cigüeña, en hebreo fue llamada Hassida (piadosa) porque amaba a los suyos, está situada, sin embargo, en la categoría de aves impuras?’

Respondió: Porque sólo dispensa su amor a los suyos”.

(1) Según el Diccionario de la RAE, "disparatar" es "decir o hacer algo fuera de razón y regla".

BARBARIE EN LA FRANJA DE GAZA

Gonzalo Gamio Gehri


Esta semana han aparecido en La República dos sesudos artículos sobre el tema del conflicto en la franja de Gaza: El martirio de Gaza, del historiador Nelson Manrique, y La solución final, firmado por Alberto Adrianzén. Se trata de dos aproximaciones críticas a la acción del Estado israelí, que ha convertido en Gaza en un auténtico gueto palestino, que hoy sufre ataques sistemáticos contra su población. El Estado israelí aduce que los bombardeos pretenden destruir la infraestructura terrorista del movimiento islamista Hamás, pero la absoluta asimetría en cuanto al armamento y la crueldad del Operativo Plomo Fundido revelan otros propósitos de corte militar y político. Se trataría de propiciar una radicalización del conflicto que refuerce la situación de la ultraderecha israelí de cara a las próximas elecciones y de presionar al Presidente electo norteamericano Barack Obama para definir la posición de su futuro gobierno en un conflicto armado de mayor escala. Que Hamás es una organización terrorista y criminal no cabe duda, pero los métodos empleados por Israel para combatirlo son feroces y violan abiertamente los Derechos Humanos.

El texto de Manrique apunta al examen de los fundamentos políticos y culturales de este penoso conflicto. Para tal fin, evoca las reflexiones de Isaac Deutscher, historiador judío polaco, autor del libro El judío no sionista. Siguiendo a este importante intelectual, Manrique sostiene que los sectores extremistas de ambos lados bloquearon cualquier posibilidad de lograr la paz en tiempos en los que Rabín y Arafat estaban a punto de llegar un acuerdo. El columnista – siguiendo a Deutscher – nos invita a no caer en la trampa (o quizá en el chantaje) de ciertos sectores radicales de la postura israelí que consideran que cualquier crítica al proyecto sionista puede ser acusada de antisemitismo. Del mismo modo, cuestiona severamente la actitud del Estado de Israel frente a la población palestina:

“Deutscher proponía una analogía muy sugestiva para analizar la situación: un hombre atrapado en un edificio que está en llamas se lanza por la ventana para no morir y en su caída hiere gravemente a un transeúnte, cuyo cuerpo amortigua el golpe, salvándole la vida. ¿Qué debería hacer quien así se ha salvado? ¿Golpear al transeúnte y llenarlo de injurias, o apresurarse a disculparse con él, explicarle lo sucedido, confortarlo y curarlo? Quien saltó del edificio en llamas eran para Deutscher los judíos que huyendo el Holocausto ocuparon Palestina. El transeúnte herido los palestinos, sobre cuyo territorio se refugiaron quienes huían de la Europa cristiana; la de los innumerables pogroms contra los judíos por más de un milenio, que finalmente culminaron en la Shoá, en los campos nazis de exterminio. Deutscher abogaba por una coexistencia pacífica y armoniosa entre judíos y palestinos, un ideal al cual, por un camino radicalmente distinto, llegó también otro judío, Yitzhak Rabin, combatiente, militar y primer ministro de Israel, e inicialmente un halcón entre los halcones del sionismo, al que la vida llevó a la convicción de que la única salida al drama era la negociación y la paz dialogada: “Fui hombre de armas durante 27 años –dijo en su discurso final–. Mientras no había oportunidad para la paz, se desarrollaron múltiples guerras. Hoy, estoy convencido de la oportunidad que tenemos de realizar la paz”.
La oportunidad se abrió cuando la al Fatah de Yasser Arafat decidió reconocer el derecho de Israel a existir, abriendo la negociación por la que Arafat, Rabin y Shimon Peres (que como presidente de Israel avala la barbarie) recibieron el Nobel de la Paz. Rabin fue abatido por un judío fundamentalista de derecha pocos minutos después de pronunciar estas palabras, el 4/11/95 y su muerte abrió el camino al triunfo de los extremistas judíos y palestinos, y a la espiral de guerra, dolor y destrucción que tienen su última expresión hoy, en el martirio de Gaza.”

Aquí se plantean algunas distinciones elementales, que considero fundamentales. El judaísmo es una religión (quizás una cultura). El sionismo es fundamentalmente (siguiendo a la principal de sus versiones) un proyecto político, consistente en darles a los hijos de Israel un territorio en el que pueda afirmarse un Estado (hay que decir que muchos pensadores y líderes religiosos judíos discreparon abiertamente con el sionismo). Semita es una de las razas humanas. Identificar la política del Estado israelí en Palestina como la “actitud de los judíos” refuerza una serie de prejuicios antiguos contra el judaísmo y la cultura hebrea que Occidente debe deplorar. Muchos intelectuales judíos profesaron un antisionismo político, o apostaron por la unión de israelíes y palestinos (Martin Buber). La figura del notable filósofo judío Maimónides – interculturalista medieval que escribió en hebreo y en árabe (en la imagen) – resulta ejemplar en estos contextos de crisis. ´

La metáfora del hombre que salva de morir y del herido que amortigua la caída retrata muy bien lo ocurrido en Palestina desde 1945, así como la actitud represiva y violenta del Estado de Israel. El artículo de Adranzén pretende demostrar que fueron los propios israelíes quienes violaron el alto al fuego de junio de 2008, con acciones violentistas que buscaban una respuesta en las fuerzas de Hamás. El autor señala que la conversión de la franja de Gaza en un gueto y su bombardeo obedece a un plan estratégico urdido en tiempos del régimen de Ariel Sharon. Sin duda, sus argumentos pueden resultar controversiales, pero se basan en el testimonio de personas que pertenecen al bando de Israel, pero que no dudan en asumir una perspectiva crítica respecto de su propio gobierno.

“Parte de este plan, que habría sido diseñado desde Sharon, consistió en “la retirada israelí de Gaza, saludada por los ingenuos como una concesión o un acto de buena voluntad (que) tenía por objetivo convertir definitivamente la totalidad de ese exiguo territorio en un auténtico gueto. Para encerrar definitivamente a la población de Gaza era necesario desalojar primero a los colonos israelíes. Luego, siempre habría tiempo de reventar el absceso y limpiar de población árabe una zona que poco a poco se ha hecho inhabitable y que solo sobrevive gracias a la ayuda humanitaria internacional” (John Brown). Este proceso de “guetización” del pueblo palestino también se expresa en el ilegal e indecente Muro del Apartheid: “El 80% del muro está construido dentro del territorio ocupado de Cisjordania, aislando entre sí a comunidades y familias” (AI).
También se señala que otro componente de este plan fue el apoyo inicial a Hamas contra la OLP: “Al estallar la primera Intifada en 1987 el movimiento islámico oficialmente cambió su nombre por el de Hamas (acrónimo árabe de Movimiento de Resistencia Islámico) y se sumó a la lucha. Incluso entonces el Shin Bet (servicio de seguridad interior de Israel) no tomó ninguna medida contra ellos, mientras que los miembros de Fatah eran asesinados o encarcelados en gran número. Solo al cabo de un año los israelíes arrestaron al jeque Ahmed Yassin y a sus colegas” (Ury Avnery).”

Las interpretaciones sobre lo que está sucediendo en Gaza son tema de debate. A veces, la virulencia del debate nos lleva erróneamente a considerar de que si uno cuestiona la política bélica israelí, es porque sintoniza con el bando contrario (o visceversa), pero suponer eso es francamente ridículo. La violencia de Hamás no justifica los bombardeos de Israel; los crueles métodos de Israel no convierten el fundamentalismo de Hamás en una alternativa ideológica sana. Se trata de denunciar la barbarie de cualquier origen, y asumir la defensa de las víctimas inocentes de cualquier lugar. Es claro es que la población civil palestina está viviendo una verdadera catástrofe humanitaria, y que el actual gobierno israelí – aún en el caso (objeto de discusión) de que esté contestando los ataques de Hamás – está violando los Derechos Humanos de la gente del lugar, hecho que merece la condena de la opinión pública internacional. Muchos especialistas consideran que los bombardeos sobre la zona pueden obedecer a un proyecto de ‘limpieza étnica’. Se trata de una hipótesis polémica, que requiere una justificación estricta, sin duda. Adrianzén ha titulado su texto La solución final, en dolorosa alusión al perverso plan nazi de acabar con los judíos en el mundo, y con ello suscribe la tesis de que el operativo se enmarca en una estrategia de ‘limpieza étnica’. Muchos de los partidarios de las acciones en Gaza tienen parientes que fueron víctimas de la insania nazi: constituye un atentado contra la memoria de esas víctimas inocentes el negarse a aprender del terrible sufrimiento y la injusticia padecidos en la Shoá al permitir que se comentan las atrocidades que hoy se cometen contra la población palestina. Qué triste constatar que el territorio que tres religiones consideran Santo continúe siendo el escenario de la inmisericorde destrucción del prójimo, y que los diferentes grupos que están en pie de guerra no caigan finalmente en la cuenta de que no hay muertos ajenos.

Actualización (17-1-2009): Gustavo Faverón ha publicado un post en el que comenta parte de este texto. Considero que su comentario distorsiona - involuntariamente, por supuesto - lo que yo he escrito aquí (y creo que una de las ideas generales que he pretendido transmitir en este blog en torno a la cultura de los Derechos Humanos). También omite afirmaciones importantes desarrolladas en otros párrafos de este mismo post. Es una pena, pero a veces ciertos argumentos pueden ser interpretados incorrectamente. En fin, tengo que manifestar esta discrepancia. En uno de los comentarios a este post entro en detalle.

En mi última entrada del 26 de enero - La Shoá y la Cultura de los DDHH - retomo algunos aspectos de esta discusión.

LA IDEA DE AUTONOMÍA Y EL "TALANTE LIBERAL"

Gonzalo Gamio Gehri

He insistido muchas veces en que – en nuestro medio -, el vocablo “liberal” requiere una redefinición, que supone volver a los orígenes de esta aguda concepción de la política. Entre nosotros, suele asociarse a la observancia devota del catecismo del libre mercado como única fuente espiritual. Numerosos economistas de la secta mercantilista han mostrado tener pocos escrúpulos al consentir colaborar con dictaduras funestas, responsables de asesinatos, torturas, desapariciones forzadas y toda clase de restricciones a las libertades básicas (no pocos “periodistas” han practicado el mismo culto, usando la misma improvisada máscara).

Muchos olvidan la matriz radicalmente anti-autoritaria del liberalismo, su vocación por la protección incondicional de la libertad y la dignidad de los individuos (el énfasis en la defensa de los Derechos Humanos y en la secularización de la esfera pública obedece a este compromiso ético-político). El liberalismo busca combatir la concentración del poder en todas sus formas (por ello insiste en la clara separación entre Estado, mercado y sociedad civil; por ello propone una concepción procedimental de la justicia[1] y un enfoque pluralista de los bienes). No menos importante que todos estos rasgos, es la valoración medular de la autonomía como principio vital. Si tuviésemos que describir el “talante liberal” – el liberalismo como actitud existencial - tendríamos que comenzar con la idea de autonomía. Voy a detenerme hoy en el contenido actitudinal del liberalismo y dejar para otro momento su justificación como teoría social.

La autonomía se refiere a la capacidad humana de juzgar por uno mismo los principios que pueden guiar las propias acciones, o que puedan cimentar las propias creencias. Desde un punto de vista político, se trata de construir un sistema de instituciones que permita la libre expresión de las ideas (recuérdese la sabia expresión de Voltaire[2], repetida cientos de veces: "puede que no comparta tu idea, pero daré mi vida por que la puedas expresar"), y la planificación consciente del proyecto de vida siempre y cuando éste no vulnere la ley. La autonomía – hoy la llamamos “agencia”, en el sentido que le asignan Harry Frankfurt y Amartya Sen – supone la disposición del individuo a examinar críticamente los fundamentos de la propia tradición, a fin de suscribirlos, modificarlos o abandonarlos a partir del ejercicio de la autorreflexión.

Por muchos siglos – para alguna gente – esto era “cosa del demonio” (para algunos ‘reaccionarios’ lo es todavía, y no dudan en defender esta delirante tesis alterando grotescamente el contenido de venerables y juiciosos libros, como Los hermanos Karamazov y el Fausto, evidentemente sin tener una lectura completa de los textos): hay quienes lamentan que las propias convicciones hayan perdido el estatuto de “pensamiento único”; yo, en cambio (como académico y como cristiano), creo que el cultivo del pluralismo le hace muchísimo bien a la reflexión moral y a la religión, pues las devuelve a su elemento – la meditación, el encuentro con el otro concreto y el diálogo – y las depura de deformantes posiciones de poder que tienden a degradarlas. Esta valoración del espíritu crítico sobre la actitud dogmática - que Grenier llamaba el “espíritu de ortodoxia”[3] - converge plenamente con el talante liberal. No faltan hoy los que elogian la obediencia sin discernimiento práctico, y condenan la búsqueda de razones por supuestamente ser corrosiva respecto de las tradiciones (cuando sólo corroe la actitud fundamentalista, no las creencias). Ya Gianni Vattimo advertía que esta actitud que proscribe el cuestionamiento y la duda es evidentemente violenta, dado que “la violencia [está] implícita en toda ultimidad, en todo primer principio que acalle cualquier nueva pregunta”[4]. No sorprende el vínculo amistoso entre el liberalismo político y el cultivo impenitente de la razón crítica. Ya los hombres del siglo XVII habían experimentado los males que acarreaba la intolerancia religiosa y el Estado confesional: la experiencia del fanatismo y las guerras de religión constituye el telón de fondo histórico del surgimiento del liberalismo. El trabajo crítico, el cuidado del pluralismo y la autonomía se conciben como elementos que apuntan a purificar la mente y el corazón de la tentación del integrismo y del dogmatismo (por eso no es difícil reconocer en los modernos devotos del “capitalismo salvaje” un decidido antiliberalismo). Esto llevó a los liberales a entender la relación con la autoridad e una manera más sana y razonable.

“El escepticismo, la ironía, la duda, un modo crítico de pensar” constituyen actitudes distintivamente liberales, según anota Michael Walzer. “Tener convicciones es algo admirable”, sostiene, “pero también lo es no estar demasiado seguro de ellas”[5]. La disposición a redescribir nuestras narraciones identitarias, a recomponer nuestro vocabulario moral a la luz de argumentos sólidos o experiencias esclarecedoras – en definitiva, estar abierto a afrontar un proceso de metánoia – es una de las virtudes centrales de la ética liberal. Confundirla con el desarraigo o con la traición es fruto de una profunda estrechez intelectual, o de pura y dura mala fe. Considerar que no necesariamente se tiene la última palabra constituye una buena perspectiva si se quiere buscar la sabiduría – o la justicia -, o si se quiere iniciar el diálogo. Esta forma de ethos permite la inclusión del otro en el espacio de nuestras deliberaciones comunes, y permite la construcción de una genuina convivencia democrática.

[1] Aunque no sólo procedimental. Es también una virtud pública.
[2] Imagen tomada de http://images.google.com.pe/imgres?imgurl=http://www.geocities.com/cjr212criminologia/voltaire_archivos/voltaire_francois.jpg&imgrefurl=http://www.geocities.com/cjr212criminologia/voltaire.htm&h=997&w=825&sz=184&hl=es&start=15&usg=__lA2_CrnjxxgYj8rh5_RN5lHROaQ=&tbnid=75t-bZ40wQfPxM:&tbnh=149&tbnw=123&prev=/images%3Fq%3Dvoltaire%26gbv%3D2%26hl%3Des%26sa%3DG
[3] Jean Grenier Sobre el espíritu de la ortodoxia Caracas, monte Ávila 1969.
[4] Vattimo, Gianni Creer que se cree Barcelona, Paidós 1998 p. 77.
[5] Walzer, Michael Razón, política y pasión. 3 defectos del liberalismo Madrid, Visor 2004 pp. 75-76. Las cursivas son mías.

LA CONCEPCIÓN FUNDAMENTALISTA DE LA VERDAD. AUTORITARISMO Y PODER

Gonzalo Gamio Gehri

Las doctrinas que cultivan el “espíritu de ortodoxia” edifican en torno a sí un sistema de instituciones dirigido a iniciar a sus nuevos miembros, transmitir y conservar su propio saber. Este sistema constituye un soporte esencial para la defensa de su núcleo ideológico. La verdad - según esta visión endurecida - necesita de vigilantes que guarden su pureza de la contaminación proveniente de creencias externas y los efectos corrosivos de la crítica. Se hace imperativo atender a los designios de las autoridades representativas de la sociedad ortodoxa, que pregonan contar con el conocimiento de aquello que constituye la Razón, la Verdad o la “Agenda de Dios”. “Uno debe conformarse con la opinión, ya sea de la mayoría, o de un jefe, y una vez que esta mayoría o este jefe se han pronunciado, seguirlos so pena de verse excluido de la sociedad”[1]. La existencia de ‘funcionarios de la verdad’ - resuenan aquí los nombres de Orwell, Huxley y Foucault – hace patente la estrecha relación existente entre saber ortodoxo y control social. La posesión monopólica de la verdad genera sobre los miembros de las instituciones (tutelares) una influencia inobjetable sobre sus modos de diseñar sus “mapas identitarios” y, por tanto, sus proyectos vitales.

La "posesión" de la verdad llama a la concentración del poder. Esta actitud, volcada hacia el corazón de las instituciones y llevada hacia su extremo más agresivo (no del todo infrecuente) –pensemos en los estremecedores análisis de Vigilar y castigar y en el Gran Hermano orwelliano - desarrolla una obsesión por el panoptismo, la mirada universal y controladora sobre cada resquicio de la vida de los miembros del colectivo[2]; este sistema de vigilancia se despliega, por supuesto, en nombre del “propio bien” de las mentes y las almas de los suscriptores de la Verdad, para los que supuestamente no debería existir secretos. De este modo, el poder se hace presente e impone sus condiciones en todas las esferas de la vida. El obvio peligro de esta situación –de suyo delirante y represora – es la corrupción y la vocación violenta que cultiva casi espontáneamente; “el poder tiende a corromper, y el poder absoluto corrompe absolutamente”, reza la célebre frase que evoca la figura de John Acton [3].

Los fundamentalismos religiosos de ayer y hoy, el nazismo y el estalinismo han abrigado la idea de construir una “comunidad homogénea”, un sistema social y político vigilante, cerrado y totalitario – concebido a la manera de un organismo vivo – organizado desde el ideario ortodoxo[4]. Quienes disienten o llevan una vida diferente a la del militante o fiel deben ser "convertidos" o "corregidos", "conducidos a la senda correcta": la heterodoxia, en el seno de las tradiciones más duras, es concebida como un severo (aunque no irreversible) desorden del alma. De este modo, los gestores y promotores del ordo impiden el acceso a otras formas – “heréticas” - de saber, que cuestionen el sistema de verdades y pudiesen revelar su carácter violento y mutilador; “es cosa inherente al mecanismo de la dominación” – asevera Th. W. Adorno – “el prohibir el conocimiento del dolor que ella causa”[5]. Las diferentes formas históricas de erradicación forzada de las heterodoxias (la Jihad y el Santo Oficio entre ellas) han sido concebidas como medidas para extirpar el error en el nivel de las creencias y los valores - como se elimina un cáncer - y para proteger a la comunidad ortodoxa del abominable virus de la diversidad[6].

Esa peligrosa tentación reaparece una y otra vez, tanto en la historia como en nuestra imaginación ética. Quizá la utopía fundamentalista más poderosa podamos encontrarla magistralmente descrita en la novela de Huxley, Un mundo feliz. El escritor británico retrata allí la pesadilla de un mundo social diseñado a partir del pensamiento único, un mundo programado en nombre de los principios de la ciencia natural, en donde no existen más la pobreza, la vejez y la enfermedad, pero en donde – a cambio de ello – los hombres han renunciado a la libertad y a la posibilidad de la crítica. En el Londres futurista de Huxley los libros de arte y humanidades han sido prohibidos, y sólo cuentan oficialmente los manuales y los dogmas hipnopédicos que han sido prescritos por los Supremos Interventores de Utopía, los guardianes de la verdadera fe. Programas genéticos guían la propia conducta hacia la única senda del bienestar “verdadero” y múltiples funcionarios observan cualquier asomo de conducta “anormal”. Incluso el trabajo científico – a la sazón la narrativa general de aquel orden social – está severamente parametrado y dirigido. La siguiente escena presenta una conversación entre los tres protagonistas de la novela, acusados de “heterodoxia agravada”, y Mustafá Mond, el Supremo Interventor.

“No deseamos cambios. Todo cambio constituye una amenaza contra la estabilidad. Esa es otra razón por la cual somos remisos a aplicar nuevos inventos. Todo descubrimiento de las ciencias puras es potencialmente subversivo; incluso hasta a la ciencia debemos tratar como a un enemigo. Sí, hasta a la ciencia.
- ¿Cómo? – dijo Helmholtz, asombrado - ¡Pero si constantemente decimos que la ciencia lo es todo! ¡Si es un axioma hipnopédico!
- Tres veces por semana entre los trece años y los diecisiete – dijo Bernard.
- Y toda la propaganda a favor de la ciencia que hacemos en la Escuela…
- Sí, pero ¿Qué clase de ciencia? – preguntó Mustafá Mond, con sarcasmo – Ustedes no tienen una formación científica, y por consiguiente, no pueden juzgar. Yo, en mis tiempos, fui un físico muy bueno. Demasiado bueno: lo bastante como para comprender que toda nuestra ciencia no es más que un libro de cocina, con una teoría ortodoxa sobre el arte de cocinar que nadie puede poner en duda y una lista de recetas a la cual no debe añadirse ni una sola sin un permiso especial del jefe de cocina. Yo soy actualmente el jefe de cocina”[7].

Huxley describe con un escalofriante esmero un mundo social posible hecho a la medida del espíritu de la ortodoxia. Con aquella novela nos presenta sus propios temores acerca de la represión del pluralismo y el libre discernimiento: un mundo así no sería un mundo humano en más de un sentido importante. En el universo fundamentalista la libertad es concebida como un valor ambivalente, en tanto suele convertirse en la causa fundamental de los extravíos del juicio y de la voluntad. Para la ortodoxia, el acto supremo de la libertad consiste en someterse voluntariamente al imperio absoluto de la autoridad: ello implica necesariamente la renuncia al ejercicio crítico. El fundamentalismo – especialmente en el plano ético-político – defiende una comprensión monolítica y sobresimplificada de la vida; interesado en exaltar un cuerpo acrítico de valores y creencias, el ortodoxo tiende a desconocer la complejidad de los asuntos humanos y sus vínculos. Un catálogo rígido y limitado de valores no permite describir con solvencia las formas encarnadas de deliberación práctica o los conflictos éticos que los agentes concretos han de enfrentar en circunstancias puntuales de la vida. Un sistema político basado en el imperio exclusivo de un valor supremo tiende ineludiblemente a reducir las relaciones institucionales y la acción social a transacciones hilvanadas desde ese único valor, siendo incapaz de percibir las tensiones motivadas por la búsqueda de los valores desdeñados o reprimidos. Para comprender la vida es preciso observar con cuidado, y no imponerle sin más los criterios abstractos de la doctrina: la realidad se resiste sin cuartel a la simplificación ideológica. La experiencia nos enseña que por lo general tales esquemas político-sociales están condenados al fracaso, en tanto la inquebrantable y multidimensional realidad termina haciendo valer sus derechos sobre la trágica ceguera voluntaria de los – autocalificados – “funcionarios de la verdad”.

[1] Grenier, Jean op.cit., p. 16.
[2] El modelo del panóptico ha sido desarrollado en la obra de Michel Foucault. Cfr.Foucault, Michel Vigilar y castigar México, Siglo XXI 1976.
[3] Consúltese al respecto Acton, Lord Ensayos sobre la libertad, el poder y la religión Madrid, Boletín Oficial del Estado / Centro de Estudios Políticos y Constitucionales 1999. Véase asimismo Hernández, Max intervención citada en Blondet, Cecilia y otros Corrupción y Democracia Lima, SIDEA 2001 p. 29.
[4] Sobre el tema de la crítica del fundamentalismo conservador en política véase Gamio, Gonzalo “¿Pensando peligrosamente? La teoría política reaccionaria el mito del retorno al ‘orden natural’” en: Pensamiento constitucional Año VIII, N· 8 pp. 465 -85.
[5] Adorno, Th. W. Mínima moralia Caracas,, Monte Ávila 1975 p. 69.
[6] Sobre la lógica violenta que puede llegar a practicar el poseedor excluyente de la verdad, John Locke dice lo siguiente: “Dejo pues pensar cuánto es el crimen de los que agregan la injusticia a la soberbia, si aún no es al error, cuando persiguen y despedazan, con tanta insolencia como temeridad, a los siervos de otro Señor, que no dependen de ellos sobre ese particular”. Cfr. Locke, John Carta sobre la Tolerancia en: Idem: Escritos sobre la tolerancia Madrid, CEC 1999 p.120.
[7] Huxley, Aldous Un mundo feliz Barcelona, Plaza & Janés 1969. op.cit. p. 178 (las cursivas son mías). He desarrollado un análisis más detallado de Un mundo feliz en Gamio, Gonzalo “Ética, contacto humano y utopía tecnológica” en: Miscelánea Comillas Nº 60 Madrid, UPCo 2002 pp. 515-543.

CUESTIONES ÉTICAS: EL FUNDAMENTALISTA Y LOS "VALORES"

Gonzalo Gamio Gehri

Cuando al "espíritu de la ortodoxia" se le formula la pregunta ética fundamental - ¿Qué dirección ha de seguir la vida? - se le antoja que la respuesta es fácil de ser encontrada. Para los fundamentalistas, ya tenemos a nuestra disposición, en las inagotables arcas de nuestro “propio” ethos, los valores, los preceptos eternos que todo ser humano en sentido pleno debería observar. La búsqueda de tales valores es una búsqueda menor, en tanto sabemos en donde encontrar lo que buscamos: ellos están, por así decirlo, habitando nuestra propia casa. Si existe actualmente una “crisis de valores” no es porque ellos sean problemáticos o porque no esté claro cómo podamos formularlos; la crisis consiste en que no se viven. Tenemos a nuestra disposición la “verdad” sobre las cuestiones prácticas, de lo que se trata, en todo caso, es de ejercitar esa verdad. Eso es lo que piensa el ortodoxo. Estrictamente, la ética que cuenta básicamente es la ética aplicada.

Quién considera críticamente el problema de la orientación en la vida reconoce ante todo su complejidad ¿Es posible enunciar una lista única de “valores”? El hecho que otras formas de vida u otras culturas propongan listas alternativas de “valores” ¿mella en alguna medida la pretendida universalidad de la mía? ¿Existe una jerarquía a priori de valores? En todo caso, la experiencia de verme forzado a dar razón (lógon dídonai) de mis propios fines y mis concepciones del bien ante quienes no necesariamente las comparten es una práctica ordinaria, tan común que lleva a hacernos preguntas de fondo sobre los alcances de nuestro imaginario moral, y la necesidad de reformarlo y ampliarlo. Como he señalado en otras oportunidades, la textura de la acción es la de un tejido de relaciones. Es bastante común que las consecuencias de mis actos (o las consecuencias de los actos de otros) afecten a otras personas (o me afecten a mí). Es frecuente que nos veamos involucrados en debates éticos cotidianos con quienes no comparten – parcial o completamente – nuestra particular comprensión de la vida. Este rendir o pedir cuentas respecto del sentido de las acciones nos arranca positivamente del locus fundamentalista. La acción misma de dialogar, argumentar y escuchar las razones del otro nos impulsa a revisar nuestro propio acervo de creencias y, en ocasiones, a estar dispuestos a cambiar de punto de vista.

El contacto con quienes proceden de un ethos diferente llama la atención sobre la particularidad de nuestros valores, sobre la historia de argumentos, relatos y construcciones sociales en la que se enmarcan. Ello no tiene porqué llevarnos, en realidad, a relativizar la intensidad de nuestra adhesión a ellos si lo que nos compromete con ellos son las buenas razones que los sostienen (nada de esto tiene que ver con una invocación a un fantasmal "relativismo"). Sin embargo, esta experiencia sí nos previene acerca de la posibilidad de que la realidad de nuestras consideraciones éticas podría ser de otra manera sin que eso signifique renunciar al ejercicio de la racionalidad práctica; el espíritu de ortodoxia, ciertamente, no concibe que esto pueda ser así.. El fundamentalista no reconoce que su posición doctrinaria representa el punto de vista de esta o aquella forma de vida: considera la suya una concepción ‘objetiva’ de los bienes. La verdad de la que es depositaria su comunidad o institución es inmutable, los valores que defiende son supuestamente inmortales, insensibles a la voracidad del tiempo e invulnerables a la crítica. Su relación con la muerte es completamente distinta a la planteada por la filosofía. Nietzsche ha mostrado cuán alienante puede ser esa pretensión totalitaria, que él denominaba “egipticismo”: asegurar la validez ‘eterna’ de una teoría, desencarnar una doctrina – en lo relativo a su historicidad y temporalidad - equivale a “momificarla”[1]. Se la inmuniza a la acción del tiempo privándola de su contexto, pero con ello se le despoja de toda vida, de toda encarnación humana concreta, siempre finita. El ánimo de ungir de eterna absolutez nuestras imágenes de la vida esconde realmente – de acuerdo con el autor de La Gaya Ciencia – nuestro más elemental temor a morir.

[1] Cfr. Nietzsche, Friedrich El ocaso de los ídolos Buenos Aires, Siglo XX 1979.

LA FILOSOFÍA FRENTE AL "ESPÍRITU DE ORTODOXIA"

Gonzalo Gamio Gehri

Consideremos por un momento nuestros modos elementales de experiencia y juicio en el ámbito del actuar cotidiano. Nuestras formas ordinarias de relacionarnos con el mundo circundante (la percepción, el juicio, la comunicación gestual o verbal, etc.) están siempre mediadas por creencias y compromisos con creencias sobre lo real, creencias y compromisos que no siempre examinamos a pesar de su frecuente densidad teórica; ellos constituyen en buena medida el léxico que subyace a nuestra comprensión del mundo y nuestra actuación en él.[1] El conjunto de suposiciones que guían nuestro sentido básico de ubicación en la realidad es lo que cotidianamente llamamos nuestro “sentido común”. Este sistema de creencias está vinculado a la relación somática y social con el mundo vivido. Se forja en el seno de una comunidad y se enmarca en el horizonte del intercambio de opiniones y el cuestionamiento de sus ‘cimientos’. La apropiación y formulación del sentido común implica, en un cierto nivel, la búsqueda de justificación de su sentido[2]. En determinados contextos, la revisión de los léxicos constituye una práctica común. La filosofía hace su ingreso cuando procuramos “desocultar” (alethéin), “sacar a la luz” aquellas suposiciones que sostienen este horizonte pre-conceptual.

Pero este movimiento reflexivo implica un cambio de actitud frente a las propias creencias y al entorno[3]. La filosofía se ocupa de lo invisible, vale decir, de aquellos modos de plantear problemas o interpretar nuestra experiencia que permanecen ocultos o inexplorados en las formas establecidas y generalmente admitidas de saber. El ejercicio del pensamiento supone una cierta superación de la “actitud natural”- que se abandona al mundo en tanto lo da simplemente por sentado – en la disposición crítica, para la cual no existe nada obvio, nada que deba sobreentenderse sin mas y aceptarse como evidente. Esta nueva figura comprensiva no deja de “extrañarse” (thaumatzein) de aquello que para el sentido común es un dato inmediatamente verdadero. Lo que cotidianamente nos resulta familiar se convierte en “extraño” para nosotros. De esta manera, la emergencia de la filosofía suscita irremediablemente fisuras en el ámbito de nuestras “certezas” ordinarias. La filosofía “rompe” con la consideración dogmática de nuestras creencias.

Sin embargo, nuestro sistema de creencias cuenta con “capas” más sutiles, que van más allá del conjunto de suposiciones implícitas en nuestros actos perceptivos y comunicativos. Contamos con imágenes densas acerca de la estructura del cosmos, la condición humana y los valores y normas que habrían de dirigir el curso de nuestras vidas. Estos sistemas de creencias no describen algún aspecto puntual de la realidad o el mundo social, sino presentan un retrato completo de la existencia e involucran la vida como un todo. Las cosmovisiones culturales, las religiones y muchas ideologías políticas son buenos ejemplos de lo que quiero decir con esto. Estas narrativas generales contribuyen a dar forma, por así decirlo, al “mapa” que señala las coordenadas en las que nuestra identidad se despliega. Es el espacio de los fines de la vida – de su “sentido” -, de los más caros anhelos y también de los temores que inquietan el corazón y el pensamiento. Es claramente un espacio social de significaciones sociales, dado que las acciones y el curso de la vida de un agente constituyen un tejido intersubjetivo – histórico, así como los lenguajes en los que se expresa la ipseidad son resultado de transacciones colectivas[4]. La sustancia de este horizonte hermenéutico es el ejercicio de la interlocución.

Todos los individuos estamos inscritos en estos sistemas de creencias y trasfondos de interacción lingüística, estos se hacen patentes incluso en nuestras formas más básicas de contacto social[5]. Es preciso, no obstante, distinguir dos actitudes posibles frente a dichos horizontes. Podemos considerar reflexivamente estos lenguajes, de modo que estos puedan ser puestos en cuestión y ser reformulados sensiblemente, en el sentido mencionado de la metánoia; este modo de aproximarnos críticamente a nuestro sistema de creencias se extiende al conjunto de prácticas sociales e instituciones que las sostienen. Asumir la tarea crítica racional respecto de nuestros valores e interpretaciones de la vida implica siempre entablar un diálogo con las instituciones que pretenden representarlos ante nuestras comunidades vitales. A su manera, la filosofía, las ciencias humanas, el arte y la literatura han apuntado siempre a impulsar ese trabajo de ejercicio crítico y cambio conceptual: ellas hacen eco de la advertencia socrática según la cual “una vida carente de examen no es una vida digna para un hombre”[6]. Esta actitud crítica y autocrítica no tendría necesariamente que ser ajena al pensamiento religioso o político[7]. Pero es posible también, desarrollar una actitud existencial e institucional reacia a la reflexión y al cuestionamiento. Se trata del fundamentalismo, o más precisamente, del espíritu de la ortodoxia[8].

Esta actitud se identifica con la propensión – especialmente institucional – a declarar la propia interpretación sobre determinados valores y creencias o cierto cuerpo de opinión como el único “correcto” (orthē dóxa), frente a la diversidad de perspectivas sobre el sentido de la realidad y la vida buena. Cuando se proclama que un sistema de creencias representa la verdad, esa toma de posición implica considerar a las otras formas de comprender los mismos problemas como no verdaderas o no propiamente “correctas”. En esa línea, la ortodoxia es una concepción monista que concibe el factum de las diferencias culturales o el pluralismo en materia de religión, cultura moral o política como un rasgo de inmadurez o corrupción del espíritu humano, pues debería esperarse la suscripción universal de un único saber y de una única verdad. “Antes que nada, pues”, señala Jean Grenier, “una ortodoxia es una doctrina de la exclusión”[9].

El espíritu de ortodoxia apuesta por la inmovilidad conceptual. La búsqueda de la verdad o del bien tiene que circunscribirse estrictamente a los márgenes establecidos por su sistema de creencias y léxico último, tanto como a sus textos canónicos y autoridades tradicionales. Considera, extrañamente, que el juicio de la institución o sus autoridades es simplemente inapelable. Fuera de esas fronteras institucionales, esta perspectiva asegura que no estamos realmente libres del error o de la confusión. Rehuye en ese sentido las preguntas que escapan al “catálogo de la fe y la militancia”. Es preciso destacar que esta posición no puede identificarse sin más con el punto de vista del creyente - por ejemplo, una actitud cuestionadora como la de Job en la práctica desafía a cualquier visión ortodoxa acerca de la justicia divina y la presencia del mal en la tierra[10] - sino más bien con un credo endurecido por pretensiones ideológicas y sociales que no se agotan en la lógica misma de la creencia[11]. Ante todo estas pretensiones conciernen a los vínculos entre el credo y el ejercicio del poder y la discriminación: “un creyente acude a todos los hombres para que compartan su fe; un ortodoxo recusa a todos los hombres que no comparten su fe”[12] . En sus formas más feroces, el espíritu de ortodoxia ha llevado esta intolerancia básica a la represión violenta: los campos de concentración, los gulag, la Inquisición y las diferentes formas religiosas y seculares de persecución ideológica son prueba de ello. El punto de partida de esta actitud radica en el anhelo ortodoxo de ahogar conscientemente toda interpelación que pueda conmover sus cimientos teóricos o a cuestionar el origen de su poder. Como indica lúcidamente Gianni Vattimo, “la violencia [está] implícita en toda ultimidad, en todo primer principio que acalle cualquier nueva pregunta”[13].

Este rechazo explícito de la metánoia hace que el espíritu de ortodoxia encuentre en la filosofía a su adversario natural. El filósofo no teme a la muerte de sus pre-juicios, no retrocede ante la redefinición de su mundo conceptual; la ortodoxia aspira a la permanencia de sus creencias, a la cristalización de su doctrina. La filosofía cultiva el disentimiento y la discrepancia, porque considera que la valoración del disenso es un síntoma de humanidad y de racionalidad en el más alto sentido, el de la constitución de una vida libre y abierta a las diferencias. La ortodoxia encuentra en la discrepancia solamente la inminencia del error y la herejía. La búsqueda de la racionalidad y la buena vida a través del diálogo le resulta al fundamentalismo una concesión gratuita al juicio común de los no iniciados. Para el ortodoxo, la racionalidad no es consenso. Por ello huye del interrogar radical del pensamiento crítico y sólo aprecia el trabajo filosófico cuando éste ha sido violentado y domesticado – en realidad destruido, ‘desnaturalizado’ – con el pesado yugo y los arneses de la ideología.

[1] Utilizo libremente la expresión de Richard Rorty. Cfr. Rorty, Richard Ironía,contingencia y solidaridad Barcelona, Paidós 1989.
[2] He desarrollado este argumento en Gamio, Gonzalo “La comprensión como práctica social” en: Villar, Alicia y Miguel García Baró (eds.) Pensar la solidaridad Madrid, Universidad Pontificia de Comillas 2004 pp. 441 – 464.
[3] Es preciso señalar que esta actitud crítica – reflexiva sobre el horizonte pone en cuestión diferentes aspectos del mismo, pero no está en capacidad – desde un punto de vista fenomenológico - dado el carácter encarnado y finito del agente, examinar simultáneamente la totalidad del horizonte. El trabajo de la crítica es temporal y progresivo.
[4] Sobre este punto conviene revisar los principales textos de la tradición fenomenológico – hermenéutica sobre el tema de los horizontes identitarios. Cfr. Husserl, Edmund La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental Barcelona, Crítica 1991; Taylor, Charles Fuentes del yo Barcelona Paidós 1996 en especial los capítulos 3 y 12; Gadamer ,Hans-Georg Verdad y método Salamanca Sígueme 1979; Ricoeur, Paul El si mismo como otro Madrid, Siglo veintiuno 1996.
[5] Véase Bordieu, Pierre El sentido práctico Madrid, Taurus 1991.
[6] Apol. 38a5.
[7] Me he ocupado de este tema en el caso de la crítica religiosa del ethos religioso en Gamio, Gonzalo “Ética y eclipse de Dios” en: Sal Térrae Nº 91, Julio – Agosto 2003 pp. 559 – 575.
[8] Tomo esta expresión del agudo y ya clásico trabajo de Jean Grenier Sobre el espíritu de la ortodoxia Caracas, monte Ávila 1969.
[9] Grenier, Jean “¿Qué es una ortodoxia?” en: Sobre el espíritu de la ortodoxia op.cit., p. 15.
[10] Por ejemplo, véase Job 21. Para un excelente estudio sobre el tema revísese Gutiérrez, Gustavo Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente Lima, CEP 1986.
[11] Véase al respecto Arens, Eduardo “¿Cuál verdad? Apuntes sobre el fundamentalismo”? en: Páginas 188 Agosto 2004 pp. 36 – 47.
[12] Grenier, Jean op.cit., loc.cit.
[13] Vattimo, Gianni Creer que se cree Barcelona, Paidós 1998 p. 77.