NATURALISMOS Y ÉTICA

 Gonzalo Gamio Gehri

Por lo general, los filósofos de la ética suelen construir sus propias reflexiones sobre la construcción del razonamiento práctico, el ejercicio de la virtud o la determinación de los principios de la justicia bajo el supuesto de que la agencia moral – la capacidad de discernimiento entre cursos de acción y la elección de un modo de vida – está ya configurada[1]. Se asume la existencia de un sujeto práctico competente para decidir y actuar. Esta actitud no toma en cuenta dos elementos centrales de la reflexión ética: 1) el proceso formativo de adquisición de las excelencias del juicio y del carácter que convierten a la persona en un agente deliberativo; 2) el proceso evolutivo que ha permitido el desarrollo de las facultades y disposiciones que conforman lo que llamamos el comportamiento moral como una dimensión básica de la vida de la especie humanas en el mundo.

El ensayo de Pablo Quintanilla ofrece una esclarecedora exploración del segundo punto. Discute en qué medida los mecanismos fundamentales de la mente que constituyen la agencia moral se van configurando en el proceso evolutivo de la especie humana y en qué medida, según diversos estudios, están presentes en diversos grados de desarrollo en otros animales, particularmente en ciertos tipos de primates. Esta clase de investigaciones ponen de relieve la frecuente desatención de los filósofos respecto de la animalidad del ser humano: cuando evocamos la definición del ser humano como animal racional, ponemos énfasis enseguida en la capacidad de razón y soslayamos el tema de la animalidad. Tenemos que preguntarnos en qué sentido la animalidad constitutiva de lo humano pone condiciones a la capacidad deliberativa y perceptiva en una perspectiva específicamente ética.

En parte, esta omisión del elemento animal en nuestras concepciones habituales de la ética está asociada a la vocación kantiana por desvincular sistemáticamente los principios morales de las condiciones fácticas de la vida. Una “ética incondicionada” es lo que se postula al menos desde la publicación de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Se prescinde de la estructura biológica y psicológica de los agentes, e incluso se omite toda referencia a aquello que escapa a la capacidad de control y prevención de las personas (la fortuna, aquello que los griegos denominaban tyché), elemento que contribuye a bosquejar parcialmente los escenarios con los que los agentes tienen que lidiar. Los pensadores y literatos antiguos no hubiesen suscrito esta lectura unilateral de la praxis. Aquello que nos condiciona en realidad nos pone en condiciones para pensar y para actuar.

Pablo Quintanilla examina la tesis de que el comportamiento moral humano es un producto evolutivo que supone el desarrollo de facultades y capacidades previas que encontramos en otros animales. El comportamiento moral constituye un modo complejo y sofisticado de lidiar con el mundo. La complejidad de nuestro cerebro y de nuestras relaciones sociales ha generado un tipo de conducta altruista, gobernada por reglas elegidas conscientemente por el agente, que se fundan en la representación del otro como un fin en sí mismo. La evolución de las funciones corporales y en particular de las funciones cognitivas ha hecho posible que el animal humano se constituya como un agente moral autónomo.

La capacidad de atribuir estados mentales a otras personas que puedan convertirse en potenciales destinatarios de nuestra obligación o compromiso – capacidad asociada a la simulación y a la metarrepresentación – es condición esencial para el comportamiento moral, que supone la ampliación de nuestros círculos solidarios más allá de nuestro entorno más inmediato, aún cuando el cuidado del otro no nos reporte beneficio alguno. La diferencia entre esta clase de conducta y el altruismo biológico que se observa en otros animales (incluso el autor sugiere que experimentos en chimpancés permitirían pensar que en ellos tendría lugar una forma incipiente de altruismo moral) reside en la consciencia humana del carácter desinteresado de tales acciones.

La simpatía, la empatía y las capacidades metarrepresentacionales permiten a los agentes reconocer las necesidades, expectativas, interpretaciones y sentimientos en los otros sujetos. La cooperación entre los individuos de una misma especie requiere de estos mecanismos que están asociados al esfuerzo por la supervivencia. El autor sostiene que el hecho de que los mecanismos empáticos aparezcan  en una temprana edad en el niño sugiere que se trata de un elemento innato del comportamiento humano. La metarrepresentación humana se evidencia especialmente compleja en tanto necesita de un lenguaje para desarrollarse plenamente. Sin estos mecanismos no sería posible el altruismo moral, y en general las acciones y emociones específicamente morales.  Si no podemos representarnos los estados mentales del otro, reconstruir las situaciones que atraviesa y sentir con él, difícilmente podríamos actuar en su favor.

Todo esto es presentado con persuasivos argumentos y exhibiendo la evidencia disponible. Que la moral sea fruto del desarrollo evolutivo de la especie humana me parece que es un argumento que debe ser admitido. Esta tesis explica parcialmente la moral como fenómeno humano, pero no resuelve el problema de la cimentación de la moral. La cuestión de cómo se estructura el juicio práctico, o si la justicia debe privilegiar el mérito, la igualdad o las necesidades cuando se trata de distribuir bienes sociales constituyen problemas que las evidencias en torno a la génesis de la moral no esclarecen (ni pretenden esclarecer). Lo mismo podemos decir acerca de las cuestiones morales que tienen importantes implicancias políticas, Una vez que la sociedad se convierte en un sistema justo de cooperación - en el sentido de John Rawls – podemos preguntarnos si, por ejemplo,  la protección de los derechos básicos puede convertirse en un principio superior a la maximización del bienestar de la mayoría.

La ética naturalizada que plantea el ensayo de Pablo Quintanilla explica la configuración evolutiva del comportamiento moral. La tesis es que la competencia moral de los agentes es un producto del proceso evolutivo. Esa es a mi juicio, una de las lecciones cruciales de Darwin en materia de filosofía práctica. No se propone dar el paso hacia la justificación misma de la moral. Este punto distingue claramente el naturalismo de Quintanilla del naturalismo reduccionista – de carácter sociobiologista – desarrollado por E. O. Wilson. Este autor intentó interpretar las normas morales humanas como reacciones inmediatas arraigadas en el instinto, fundadas en el impulso natural a la supervivencia. Nuestras respuestas morales se comparaban con las reacciones viscerales. Esta perspectiva intenta explicar el contenido mismo de la deliberación práctica desde los presupuestos sociobiológicos.

Esta posición fue cuestionada severamente por Charles Taylor en las primeras páginas de Fuentes del yo (1989). Argumenta Taylor que la versión reduccionista del naturalismo asume el punto de vista de un observador privilegiado, desvinculado de todo contexto puntual, que describe cómo opera la moral en sí, y no para nosotros, para expresarlo en términos hegelianos. Desestima así la perspectiva de la experiencia ética del agente ordinario, que orienta su vida a partir de la articulación de concepciones de la vida buena que invoca y discute imágenes del ser humano y su lugar en el mundo. Este segundo tipo de naturalismo busca traducir el vocabulario moral cotidiano – rico en diversas formas de expresión – al lenguaje de descripción “neutro” de la ciencia natural. Incurre en un grave error cuando pretende resumir el comportamiento moral como tal a conjunto de móviles fijos, desconociendo la diversidad de formas de argumentación y manifestaciones de sentido que pone de manifiesto el agente encarnado cuando delibera y elige un curso de acción o un modo de vida. En esta línea de pensamiento más bien hermenéutica, pesa de una manera fundamental la consideración reflexiva de motivos culturales y prácticas sociales que constituyen el trasfondo del discernimiento y las decisiones del agente.

---

[1] Este texto corresponde a un comentario a la Conferencia de Pablo Quintanilla La ética desde un punto de vista naturalista, pronunciada por el Dr. Pablo Quintanilla el 3 de Octubre de 2013.

SOBRE EL FUTURO DE LA DEMOCRACIA PERUANA

Gonzalo Gamio Gehri

Ayer participé en una Mesa Redonda sobre El futuro de la democracia peruana, llevada a cabo en la UNMSM y organizada por la ASPEEFIP, Asociación Peruana de Ética y Filosofía Política. Se trata de la primera actividad pública de la Asociación. Tuve el privilegio de compartir la Mesa con los profesores Miguel Polo y Félix Reátegui. Aquí publico el esquema preliminar de mi intervención.


I.- APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE DEMOCRACIA.

1.- Distancia respecto de una visión etimológica (Demos y kratos).
2.- Una forma de vida política que atiende a la distribución del poder.
¿Cómo distribuir el poder?

2.1. Herencia liberal.

- Sistema de derechos.
- Mecanismos de representación política.
- Separación de poderes al interior del Estado.
- fronteras Estado / Mercado / Iglesias / Universidades / Sociedad civil.

2.2. Herencia clásica.

- Noción de ciudadanía como agencia política.
- Participación del ciudadano en la cosa pública.
- Autogobierno como una forma de defender derechos.

II.- LA DEMOCRACIA PERUANA (2000-2011).

1.- Se recupera en el año 2000.
2.- Agenda de la transición fue importante.
- Sistema anti-corrupción.
- Formación de la CVR.
3.- Esta agenda perdió fuerza con Toledo y fue desactivada por García.
4.- García estableció estrechos vínculos con los sectores más conservadores de la “clase política” y la sociedad (fujimorismo y la derecha católica).
5.- Crecimiento económico sin justicia distributiva.
6.- Las dos opciones en la segunda vuelta presentaban cuestionamientos en materia de democracia y DDHH.
7.- En alguna medida, la opción ganadora fue aquella que logró concertar posiciones con otras fuerzas políticas y voces de la esfera de opinión pública, ruptura con un pasado corrupto y pudo acercarse más al denominado “centro político”.

III.- PERSPECTIVAS.

Es prematuro emitir un juicio sobre el nuevo gobierno a tan pocos días del cambio de mando. Sin embargo, podemos compartir algunas impresiones.


a.- ELEMENTOS INTERESANTES:

1.- Si bien el mensaje presidencial fue eminentemente declarativo, resultó interesante el énfasis puesto en la redistribución, la lucha contra la corrupción y el tema de las reparaciones planteadas por la CVR.

2.- Gabinete interesante. Particularmente Francisco Eguiguren y Patricia Salas.
3.- Buena perspectiva en torno a la progresiva secularización de la política (a diferencia de García y Fujimori).

b.- ELEMENTOS PREOCUPANTES.

1.- El celo con que algunos miembros del oficialismo observan a la prensa.
2.- Peligro de reincidir en el militarismo.
3.- debilidad de los partidos y precariedad de los espacios de la sociedad civil.

IRIS MURDOCH: UNA DOSIS DE REALISMO

Gonzalo Gamio Gehri

Ayer empecé una segunda versión de mi curso Ética, Antropología y Religión, en el Diplomado de Religión y Cultura de la UARM. Nuevamente, se inicia con un análisis de la magnífica obra de Iris Murdoch, La soberanía del Bien.

Como he señalado en un antiguo post, Murdoch pretende hacer explícita la plausibilidad de dar razón de nuestro vínculo con el Bien a partir de las metáforas platónicas de la visión y el Sol. Quiere mostrar – además – que nociones caras a la ética como virtud y disciplina pueden extraerse de cualquier exploración rigurosa de aquellas exigencias normativas que implican la adquisición y ejercicio serio de un arte, oficio o práctica social. En este punto es una digna discípula de los filósofos griegos.

El objetivo de la ética es la vida y la vida buena (zein kai euzein). En este sentido, la autora desestima los intentos de una facción dominante del pensamiento anglosajón por fundar la filosofía moral en el exclusivo análisis del lenguaje – o los modos de “conducta” – en uso:

“La ética no debería ser meramente un análisis de la mediocre conducta corriente, debería ser una hipótesis sobre la buena conducta y sobre cómo pudiera alcanzarse. ¿Cómo podemos hacernos mejores? Es una cuestión que los filósofos morales deberían intentar responder. Y si estoy en lo cierto, la respuesta llegará, al menos en parte, en forma de metáforas explicativas y persuasivas”[1].

A este proyecto subyace una peculiar concepción (“fenomenológica”) de la condición humana. Murdoch pide al lector considerar dos suposiciones que considera razonables. En primer lugar, que los seres humanos somos básicamente egoístas, y que no existe un télos externo y unitario que guíe la vida humana hacia una dirección definida. La primera afirmación – sostiene – echa raíces en la experiencia cotidiana, y en las evidencias que proceden del trabajo de la psicología y del psicoanálisis. Por lo general, estamos concentrados excesivamente en nosotros mismos, nuestros intereses y sensaciones, lo que no nos permite comprometer nuestra mente y carácter con una realidad trascendente que pueda brindarle pautas para el discernimiento y la acción. El alma tiende a soñar despierta, a buscar permanentemente autocongratulación o autoconsuelo. Se repliega constantemente frente a cualquier circunstancia que no le sea grata. La ética supone salir hacia fuera y ver lo que (realmente) hay.

La pensadora irlandesa confiesa que no es posible ofrecer un argumento definitivo que demuestre la inexistencia de un télos externo, aunque tampoco podemos contar con un argumento que demuestre su existencia. La única teleología posible es práctica, interna, dinámica. “Existen realmente muchas pautas y finalidades en la vida, pero no existe una pauta o finalidad general y, como si dijéramos, externamente garantizada, del tipo que los filósofos y teólogos solían buscar. Somos lo que parecemos ser, transitorias criaturas mortales sujetas a la necesidad y al azar”[2]. No es difícil percibir la forma en que esta tesis de Murdoch le quita piso a la pretensión de diversos grupos religiosos conservadores (y de algunos ideólogos "neoteístas" y sus primos hermanos neotomistas) que se aferran a la remota idea de que toda la moral se derivaría sin más de una antropología metafísica portadora de esa densa y abstracta teleología externa. "Somos transitorias criaturas mortales sujetas a la necesidad y al azar”... esta aseveración debe ser tomada con la mayor seriedad y sobriedad, sin caer – juzga nuestra autora – en una especie de desmesura existencialista, que convierte la angustia y la desesperación en una suerte de pathos epocal. De hecho, Murdoch cree que esta postura abona el terreno para una suerte de subjetivismo autocomplaciente - menos dramático - que desestima cualquier apelación a una fuente objetiva del Bien. La severa antropología que ella bosqueja se traza un propósito distinto, a saber, romper el cerco del autoengaño individualista y abrirse a un horizonte moral mayor.

Esto sólo puede suceder a partir de una genuina metánoia, un cambio del objeto de atención que nos lleve más allá del circuito de intereses y necesidades del propio yo. La filosofía nos educa en aquel cambio de perspectiva.

---

[1] Murdoch, Iris La soberanía del Bien Madrid Caparrós 2001 p. 82.

[2] Ibid, pp. 82-83.

IRIS MURDOCH: LA ÉTICA COMO MÍSTICISMO SECULAR

Gonzalo Gamio Gehri

Iris Murdoch (1919 – 1999) es una de las pensadoras y novelistas más importantes del siglo XX. Sus novelas son celebradas por la crítica literaria europea. Su trayectoria filosófica, por desgracia, es menos conocida entre el público iberoamericano. Alumna de Wittgenstein y devota lectora de Platón, Tolstoi y Shakespeare, sus obras están dedicadas fundamentalmente a la filosofía moral, a la crítica de la filosofía existencialista y a las relaciones entre la filosofía y la literatura. Actualmente estoy dictando en la UARM – en el Diplomado de Religión y Cultura – una asignatura sobre Ética, Antropología y Religión, en cuya primera parte estamos discutiendo el pensamiento ético de Iris Murdoch. No quería perder la oportunidad de exponer y comentar algunas ideas de esta importante filósofa irlandesa en este espacio.

Una de sus obras más influyentes es sin duda La soberanía del Bien. Se trata de una compilación de ensayos en los que fustiga duramente el exacerbado individualismo presente en la ética contemporánea – obsesionada con la figura del “elector racional” – y un intento por recuperar una comprensión platónica de la vida buena. Murdoch insiste en que, en buena medida, la filosofía consiste en el examen crítico de las metáforas que dan cuenta de nuestra condición en el mundo, una disposición que el pensamiento positivista y analítico ha intentado echar a perder introduciendo un supuesto lenguaje explicativo y pretendidamente “neutral” (no metafórico) en el análisis de la conducta. El individuo así descrito es un sujeto atomizado y libre. Es cierto que esta filosofía práctica ha acompañado a menudo a la vindicación de las democracias liberales: “debe decirse en su favor que esta imagen de la naturaleza humana ha sido la inspiración del liberalismo político. Sin embargo, como sabiamente Hume observó una vez, la buena filosofía política no es necesariamente buena filosofía moral”[1]. Nadando a contracorriente, la autora dedica este libro a la defensa de la metáfora de la visión, proyectándola hacia el campo de la reflexión ética.

Murdoch aboga por un examen realista de la condición humana. La pregunta por la clase de vida que hay que vivir implica una echar mirada exhaustiva sobre el tipo peculiar de animales que somos. No duda, por ello, en recurrir a Freud con el mismo entusiasmo con el que recurre a Platón y a Aristóteles. Sostiene que no existe ninguna razón que nos lleve a sostener que la naturaleza humana está guiada por una suerte de télos. Lo que tenemos es una psique egocéntrica, autoindulgente, que fantasea con sus esporádicas y limitadas expresiones de libertad. “Somos lo que parecemos ser”, advierte nuestra autora, “transitorias criaturas mortales sujetas a la necesidad y al azar”[2]. Las apelaciones al Plan de Dios, la estructura de la razón o al supuesto curso lineal de la historia no conseguirán remover del todo esa tendencia permanente al ensueño y al autoengaño.

Murdoch nos invita a buscar estrategias que rompan esa ilusión egotista; tomar medidas que nos permitan rasgar el velo, y salir hacia la aprehensión del no-yo. La filosofía moral procura iniciarnos en el esfuerzo por resistir al suave canto de sirena del yo; ella hurga entre nuestras vivencias para identificar aquellas que contribuyan a la liberación del yugo de lo subjetivo. La experiencia de la belleza de la naturaleza y del arte – sostiene, evocando una poderosa tesis evocada por Platón en el Fedro – nos arranca fuera de la subjetividad y nos mueve hacia aquello que nos trasciende. Produce en nosotros una suerte de “cambio de actitud”, una especie de metánoia. El cultivo del arte nos permite incluso adquirir un tipo de disciplina (y de “virtud” ) que nos permite educar la mirada, enfocándola en modelos de perfección que nos liberan del tipo de fantasía egoísta. Nos enseña a no ocultar los efectos del azar y de la conciencia de la mortalidad en el curso de la propia vida.

“Lo único que es realmente importante es la capacidad de ver todo claramente y responde de manera justa, lo cual es inseparable de la virtud”[3]. Murdoch opta por una versión ‘mundana’ del ideal platónico de theoría - a mi juicio, una lectura plausible de La República VI – VII – la “salida de la caverna” / la intelección (nóesis) de las formas, constituye un paso decisivo en el camino de la comprensión de la vida misma, que exige el retorno a la caverna, al mundo ordinario. El acceso a la nóesis constituye una invitación a mirar con nuevos ojos la totalidad de lo que aparece, incluyendo la ciudad, así como el trasfondo cultural de las prácticas sociales, para darle a cada cosa el lugar que le corresponde. Se trata de un camino de purificación del 'alma' en el ámbito de lo cognoscitivo y en lo moral. Supone, como es evidente, rendirse ante la verdad. Murdoch se pregunta cómo es posible plantear esta búsqueda platónica de clarividencia en un ‘mundo sin Dios’ – como aparentemente es el nuestro -. Ella expone su propia posición con suma lucidez y transparencia: “sugeriré que Dios era (o es) un objeto de atención único y perfecto, trascendente, no-representable y necesariamente real; y sugeriré que también que la filosofía moral debería intentar mantener un concepto central que tenga todas estas características”[4]. Nuestra autora plantea retomar uno de los “nombres” originarios de este “objeto”: el Bien.

No voy a detenerme en todos los detalles de un libro que es apasionante; sólo quiero invitar a su lectura. Debo decir que hace muchos años de que un libro no capturaba mi atención de esa forma. Murdoch argumenta persuasivamente, haciendo gala de un precioso dominio de la expresión. La soberanía del Bien pretende iniciarnos en la salida del horizonte del yo como ‘lugar de ilusión’. Adquirir la disciplina que supone el cultivo de un arte, aprender un lenguaje, estudiar una ciencia nos permite salir de ese juego de espejos, abrirnos a la realidad trascendente y ejercitar las virtudes: todas estas technái exigen el cuidado de la honestidad, la templanza, el valor, el sentido de la justicia, así como un cierto juicio realista respecto del mundo de las prácticas y del propio curso de la vida. La ética no es fundamentalmente una clase de conocimiento especializado; es una forma saber práctico basado en la educación de la mirada, un “saber” accesible a todo ser humano - en la línea de Tolstoi -, a toda criatura racional y mortal que pretenda salir del territorio del hipertrofiado yo.

“Uno podría decir que la auténtica moralidad es un tipo de misticismo no esotérico, que tiene su fuente en un amor, austero y no buscador de consuelo, por el bien”[5].

[1] Murdoch, Iris La soberanía del Bien Madrid Caparrós 2001 p. 84.
[2] Ibid p. 83.
[3] Ibid p. 90 (las cursivas son mías).
[4] Ibid p. 61.
[5] Ibid p. 94 (las cursivas son mías).

LA ÉTICA DE LA MEMORIA Y SU ‘POPULARIDAD’

Gonzalo Gamio Gehri

El intenso debate sobre la memoria ha traído a colación una serie de consideraciones importantes sobre la pertinencia del re-cuerdo. Una serie de cuestiones de argumentación moral elemental – por desgracia desatendidas sistemáticamente – han sido destacadas en medio del debate: 1) que yo prefiera o desee ‘x’ no significa que necesariamente ‘x’ deba ser deseado o preferido; 2) que una determinada causa ‘z’ no sea ‘popular’ no significa que ‘z’ no merezca nuestro compromiso. Que ‘x’ o ‘z’ sean opciones dignas de ser elegidas no depende de lo que de manera contingente deseo yo, o deseamos muchos individuos, sino que su validez proviene de la fortaleza de razones – “objetivas” en cuanto a su significación ética - que trascienden nuestras preferencias. Incluso una minoría solitaria podría apoyar una determinada causa – en contra de lo que señala el “termómetro sociológico” – pero la legitimidad moral de la causa no reside en el número de sus adherentes. “Bueno”, “justo”, etc., son conceptos que describen ‘propiedades’ de las acciones o de las formas de vida que son independientes de la mera expresión del deseo. Lo que hace valiosas determinadas conductas o adhesiones no es el ‘hecho’ de que las preferimos. De hecho – en determinadas circunstancias -, su “valor” constituye un horizonte crítico que permite cuestionar nuestras preferencias.

Esto puede desconcertar a más de un científico social. Ello se debe a que, por lo general, entiende la contraposición entre las “causas mayoritarias” y las “causas minoritarias” en términos de una especie de sumatoria de preferencias por cada bando. No abandonamos así el plano de los deseos / impresiones / intereses. Tantos años con la teoría de la rational choice como único criterio razonante en la mente tenía que generar alguna clase de grave secuela intelectual. Desde ese punto de vista “sociologista” , la “causa minoritaria” – por ejemplo, la causa del Museo de la Memoria – puede quedar supuestamente “mal parada”, o aparecer como “elitista” (una expresión terrible cuando es usada contra quien cree asumir un “pensamiento progresista”). Hacemos nuestras encuestas, identificamos la posición más popular, y decretamos una especie de ganador; la “gente” (el ‘peruano promedio’, se atreven a decir) no quiere recordar. Recuerda más Trampolín a la Fama, o los goles de Cubillas y La Rosa. Para el investigador social “vanguardista”, quienes plantean la necesidad del Museo de la Memoria defienden una “causa Facebook”.

Pero las consideraciones éticas no están en el registro de la “sumatoria de preferencias / intereses”. Por eso, algunos científicos sociales “realistas” consideran que las cuestiones éticas sobrevuelan el Parnaso o el Mundo de las Ideas. Se equivocan. Las consideraciones éticas pertenecen al ámbito de las razones para actuar. Si – por ejemplo (no seré exhaustivo en esto) – la construcción del Museo de la Memoria puede aportar a la sociedad peruana un foro de discusión crítica, investigación y formación cívica que fortalezca la cultura de Derechos Humanos, o amplíe nuestra conciencia en materia de la prevención de la violencia y la exclusión, o si permite a los individuos ponerse en el lugar de las víctimas y actuar en su favor, etc., entonces encontramos buenas razones a favor de la causa del Museo y otras causas afines (no se trata solamente del Museo, como resulta obvio).

El ámbito de las razones abre un espacio deliberativo que se sitúa más allá de lo que “yo prefiero”, “tú prefieres”, etc. Pretenden situarse – en principio, el asunto es complejo: esta vez voy a desarrollar un “modelo ‘puro’ de argumentación moral”, cargando un poco las tintas – en un plano relativamente impersonal. Si yo llego a entender tus razones, y llego a compartirlas (porque consigo reconocer su plausibilidad), entonces asumo una perspectiva que ya no depende de las voluntades meramente "empíricas" – por así decirlo -; ahora mi posición tiene un asidero racional. Si esto es así, entonces encuentro un motivo significativo para nadar contra la corriente. Intentaré convencer a otros (en virtud de la fuerza de los argumentos) de la validez de mi tesis. Por supuesto, alguien podría decirme: “un momento ¿No será esta la posición de una persona que proviene de esta ciudad, de este sector social, que posee tales o cuales inquietudes políticas, etc.?”. Mi respuesta sería: “quizás, pero hace falta algo más que contextualizar mi postura para refutarla”. Quien pretende descalificar un argumento basándose en el origen de su autor incurre en un razonamiento falaz: a veces argumenta ad hominem, a veces recurre a una simple falacia genética.

En fin, quería aportar algunos argumentos en esta dirección, para mostrar que la “impopularidad” de la ética de la memoria no mella su fuerza moral, en tanto no apelamos al fecundo terreno de las razones.

CUESTIONES ÉTICAS: EL FUNDAMENTALISTA Y LOS "VALORES"

Gonzalo Gamio Gehri

Cuando al "espíritu de la ortodoxia" se le formula la pregunta ética fundamental - ¿Qué dirección ha de seguir la vida? - se le antoja que la respuesta es fácil de ser encontrada. Para los fundamentalistas, ya tenemos a nuestra disposición, en las inagotables arcas de nuestro “propio” ethos, los valores, los preceptos eternos que todo ser humano en sentido pleno debería observar. La búsqueda de tales valores es una búsqueda menor, en tanto sabemos en donde encontrar lo que buscamos: ellos están, por así decirlo, habitando nuestra propia casa. Si existe actualmente una “crisis de valores” no es porque ellos sean problemáticos o porque no esté claro cómo podamos formularlos; la crisis consiste en que no se viven. Tenemos a nuestra disposición la “verdad” sobre las cuestiones prácticas, de lo que se trata, en todo caso, es de ejercitar esa verdad. Eso es lo que piensa el ortodoxo. Estrictamente, la ética que cuenta básicamente es la ética aplicada.

Quién considera críticamente el problema de la orientación en la vida reconoce ante todo su complejidad ¿Es posible enunciar una lista única de “valores”? El hecho que otras formas de vida u otras culturas propongan listas alternativas de “valores” ¿mella en alguna medida la pretendida universalidad de la mía? ¿Existe una jerarquía a priori de valores? En todo caso, la experiencia de verme forzado a dar razón (lógon dídonai) de mis propios fines y mis concepciones del bien ante quienes no necesariamente las comparten es una práctica ordinaria, tan común que lleva a hacernos preguntas de fondo sobre los alcances de nuestro imaginario moral, y la necesidad de reformarlo y ampliarlo. Como he señalado en otras oportunidades, la textura de la acción es la de un tejido de relaciones. Es bastante común que las consecuencias de mis actos (o las consecuencias de los actos de otros) afecten a otras personas (o me afecten a mí). Es frecuente que nos veamos involucrados en debates éticos cotidianos con quienes no comparten – parcial o completamente – nuestra particular comprensión de la vida. Este rendir o pedir cuentas respecto del sentido de las acciones nos arranca positivamente del locus fundamentalista. La acción misma de dialogar, argumentar y escuchar las razones del otro nos impulsa a revisar nuestro propio acervo de creencias y, en ocasiones, a estar dispuestos a cambiar de punto de vista.

El contacto con quienes proceden de un ethos diferente llama la atención sobre la particularidad de nuestros valores, sobre la historia de argumentos, relatos y construcciones sociales en la que se enmarcan. Ello no tiene porqué llevarnos, en realidad, a relativizar la intensidad de nuestra adhesión a ellos si lo que nos compromete con ellos son las buenas razones que los sostienen (nada de esto tiene que ver con una invocación a un fantasmal "relativismo"). Sin embargo, esta experiencia sí nos previene acerca de la posibilidad de que la realidad de nuestras consideraciones éticas podría ser de otra manera sin que eso signifique renunciar al ejercicio de la racionalidad práctica; el espíritu de ortodoxia, ciertamente, no concibe que esto pueda ser así.. El fundamentalista no reconoce que su posición doctrinaria representa el punto de vista de esta o aquella forma de vida: considera la suya una concepción ‘objetiva’ de los bienes. La verdad de la que es depositaria su comunidad o institución es inmutable, los valores que defiende son supuestamente inmortales, insensibles a la voracidad del tiempo e invulnerables a la crítica. Su relación con la muerte es completamente distinta a la planteada por la filosofía. Nietzsche ha mostrado cuán alienante puede ser esa pretensión totalitaria, que él denominaba “egipticismo”: asegurar la validez ‘eterna’ de una teoría, desencarnar una doctrina – en lo relativo a su historicidad y temporalidad - equivale a “momificarla”[1]. Se la inmuniza a la acción del tiempo privándola de su contexto, pero con ello se le despoja de toda vida, de toda encarnación humana concreta, siempre finita. El ánimo de ungir de eterna absolutez nuestras imágenes de la vida esconde realmente – de acuerdo con el autor de La Gaya Ciencia – nuestro más elemental temor a morir.

[1] Cfr. Nietzsche, Friedrich El ocaso de los ídolos Buenos Aires, Siglo XX 1979.

ÉTICA Y DESARROLLO HUMANO: EL ENFOQUE DE LAS CAPACIDADES. NOTA SOBRE UN INTERESANTE COLOQUIO

Gonzalo Gamio Gehri

Entre el 26 y el 28 del presente mes se realizó en la PUCP el Coloquio Desarrollo Humano y Libertades: un enfoque interdisciplinario. La idea central del evento fue exponer y discutir las ideas de Amartya K. Sen y Martha C. Nussbaum sobre el desarrollo, las libertades y el florecimiento humano. El Coloquio es el resultado de las investigaciones y conversaciones de un grupo de profesores de la PUCP - presidido por Javier Iguiñiz - que nos hemos venido reuniendo una vez por semana desde hace un año. Economistas, filósofos, psicólogos, sociólogos, antropólogos, historiadores, abogados, ingenieros. El evento ha sido un éxito: ha puesto de manifiesto que – como agudamente señaló Pablo Quintanilla en su interesante ponencia – el diálogo interdisciplinario es posible. Una de las conclusiones del coloquio ha sido la afirmación del carácter central de la ética en la comprensión compleja del desarrollo humano.

Desde muy antiguo, la pregunta ética fundamental - ¿Cómo se ha de vivir? – planteaba, además de las consideraciones sobre la vida buena, la importante cuestión acerca de la clase de vínculos sociales, reglas e instituciones que podrían permitir que tal vida pudiese florecer sin impedimentos. La pregunta por la vida buena era inseparable del problema de la calidad de vida en común.

Hace algunas décadas – a instancias de la obra del economista indio Amartya K. Sen y la filósofa norteamericana Martha C. Nussbaum – el tema de la calidad de vida ha recuperado sus vínculos con la reflexión ética y política. Por mucho tiempo, se identificaban los indicadores de Desarrollo Humano con una cifra – el PBI per capita – que no indicaba la distribución del ingreso en las sociedades ni la clase de vida que llevaban sus miembros. Nussbaum y Sen han planteado un enfoque cualitativo que se centra en las capacidades que los agentes humanos pueden ejercitar sin coacciones. El desarrollo se refiere menos a los bienes económicos que podemos tener que al tipo de cosas que podemos hacer con nuestras vidas: El desarrollo se concibe como expansión de las libertades. La calidad de vida está vinculada al acceso al bienestar y al ejercicio de las libertades individuales y políticas. La agencia – o razón práctica – constituye una capacidad fundamental, en tanto alude a la posibilidad del individuo de elegir por sí mismo el modo de vida que tenga razones para valorar.

La propuesta de Sen y Nussbaum constituye una perspectiva universalista, que pretende bosquejar una plataforma crítica que ponga en evidencia la práctica de la violencia y la exclusión allí donde exista. Dicho enfoque ofrece un horizonte normativo para el examen crítico de las tradiciones. Sin embargo, dado que esta perspectiva se concentra en las capacidades y no en los funcionamientos, sus principios no constituyen un impedimento para el cultivo de las formas de vida particulares que respeten los espacios en los que estas potencialidades puedan ser puestas en ejercicio.

Se trata de la primera vez que las ideas de estos importantes pensadores es sometida a discusión interdisciplinaria en un espacio académico peruano.

LA SEDUCCIÓN DEL 'LADO OSCURO'

Gonzalo Gamio Gehri

¿Es posible corromper la vida moral y cívica hasta su mismo núcleo sin que las personas (o las instituciones) lo adviertan? En los últimos días, la lectura del extraordinario cuento de Borges Deustches Réquiem me llevó – casi por la fuerza – a plantearme esta pregunta. El cuento - publicado en El Aleph - relata la historia de un prominente oficial nazi, Otto Dietrich zur Linde, procesado y condenado por crímenes contra la humanidad (por “torturador y asesino”, según sus propias palabras), que plantea una serie de reflexiones sobre su destino y el futuro del Tercer Reich en la víspera de su ejecución.

El reo se ha declarado culpable, pero entiende su juicio y la pena asignada en el presunto marco mayor de “la historia de Alemania y la futura historia del mundo”, para decirlo en sus términos. “Yo sé que casos como el mío”, afirma, “excepcionales y asombrosos ahora, serán muy en breve triviales. Mañana moriré, pero soy un símbolo de las generaciones del porvenir”. El criminal de guerra declara una fe ciega en el curso "necesario" del mundo, completamente inmune al azar. “El nazismo”, asevera, “intrínsecamente es un hecho moral, un despojarse del viejo hombre para vestir el nuevo”. Pretendió honrar ese credo convirtiéndose - merced a las órdenes de Hitler - en el subdirector del campo de concentración de Tarnowitz. Recuerda con especial esmero los tratos crueles a los que fue sometido el poeta David Jerusalem (Borges señala en una nota al pie que se trataría de un personaje que simboliza a los numerosos intelectuales judíos que zur Linde ordenó torturar). Zur Linde indica que lo sometió a tortura para ahogar en él mismo el último atisbo de humanidad que le quedaba, la piedad del “antiguo hombre” que había que superar. En la antesala de la muerte, el oficial nazi cae en la cuenta de que los esfuerzos de Hilter y los suyos no tienen otro propósito que el acabar con esa “vieja moral humanitaria”….aunque para lograrlo, tengan que perecer.

“Se cierne sobre el mundo una época implacable. Nosotros la forjamos, nosotros que ya somos su víctima ¿Qué importa que Inglaterra sea el martillo y nosotros el yunque? Lo importante es que rija la violencia, no las serviles timideces cristianas. Si la victoria y la injusticia y la felicidad no son para Alemania, que sean para otras naciones. Que el cielo exista, aunque nuestro lugar sea el infierno”.

Lo que plantea el discurso sombrío de zur Linde es la victoria secreta de la violencia, más allá del epidérmico triunfo de los aliados y sus concepciones de la democracia. La crueldad – móvil universal de la historia, según el militar alemán – ha penetrado, a la manera de un virus, en las entrañas de Occidente. La derrota del fascismo se evidenciaría aparente; es su espíritu el que ha vencido, pervirtiendo el propio mundo, presuntamente “civilizado”. De ahora en adelante se impondrá el imperio de los "fuertes" sobre los débiles, el Triunfo de Trasímaco y Calicles sobre Sócrates y Eurípides. Daniel Salas llama a esta poderosa energía corruptora el efecto Guasón, en clara referencia a la extraordinaria película de Christopher Nolan, The Dark Knight, que plantea el mismo problema moral. Este movimiento de perversión y deshumanización puede abrazar una forma política o espiritual, una máscara religiosa – como en el propio zur Linde - o secular. Uno se pregunta en qué medida este poderoso efecto ha llevado a que en Estados Unidos se firme el Acta Patriótica - contando con la anuencia cómplice de no pocos ciudadanos, prestos a ver recortados sus derechos básicos -, traicionando así el legado de la Declaración de Derechos de 1776. Pienso asímismo en el caso peruano, en si las huestes delictivas de Sendero Luminoso impusieron finalmente la lógica del terror, que fue asimilada por las propias fuerzas del Estado, que crearon comandos de aniquilamiento – como Colina y Rodrigo Franco – contando con el beneplácito de un importante sector de la “clase política” (y de la propia opinión pública). Pienso en la lógica corruptora que Fujimori y Montesinos introdujeron en círculos los políticos, o en el envilecimiento sistemático de la prensa digitada por ellos, al punto que hoy sigue aplicando los mismos métodos. Pienso en tantos intelectuales y líderes de opinión en el Perú (algunos de inocultables simpatías fascistas), que están obsesionados con el tema del “Estado de Excepción” – una situación política en la que en teoría quedan en suspenso los Derechos Fundamentales -, y no están interesados en discutir las condiciones en las que el Estado de Derecho puede funcionar: quieren convertir la excepción en regla, y la regla en excepción.

Hay que discutir filosóficamente si resulta plausible entender las cosas en esta dirección conceptual. De ser así ¿Existe una manera de contener esta presunta fuerza corruptora? En principio, reconocer su posible presencia entre nosotros, así como sus mecanismos de legitimación – hay que agradecer al espíritu sutil de Borges una descripción tan aguda de este complejo e inquietante fenómeno – constituye un importante punto de partida para reflexionar rigurosamente en torno a ello.

UNA NOTA SOBRE EL PROBLEMA DE LA VIDA BUENA

Gonzalo Gamio Gehri

Para los griegos, la importante cuestión del sentido de la vida se planteaba en términos de qué clase de vida era propiamente buena y mejor desde el punto de vista de los agentes humanos concretos. Se trataba del más decisivo y medular de los problemas éticos. Demos un vistazo a esta importante cuestión conceptual. Empecemos por examinar esquemáticamente la palabra “ética”, con el fin de indagar acerca de cual es su sentido, digamos, filosófico. Ética, como sabemos, Viene del griego ethos. Se trata de un término que posee una gran riqueza semántica, profundamente relevante para el esclarecimiento del objeto de estudio y los alcances de la filosofía práctica.

i.- En primer lugar, ethos significa costumbre, y también carácter. Alude así a los modos de actuar, a los hábitos cuyo ejercicio nos aproxima al bien, es decir, evoca ciertas prácticas sociales cuyo ejercicio le otorga un significado ‘plenamente humano’ a la vida, y por lo tanto la hace “digna de ser vivida” en un sentido intenso. Estoy usando la expresión “plenamente humano” en la línea de reflexión de Hannah Arendt, en el sentido fenomenológico - no esencialista - de aquello que pone en juego de modo excelente las capacidades que hacen de nosotros agentes prácticos encarnados ( no debe ser entendida, en ningún caso, en los términos de una "naturaleza humana inmutable", categoría harto discutible)[1]. Señalaba que también ethos significa “carácter”, y alude en esta perspectiva a las disposiciones de ánimo, a los hábitos emocionales que el agente práctico habría que adquirir a través de complejos procesos educativos para poder acercarnos a aquello que le otorga significación a la vida.

ii.- En segunda instancia, ethos significa - además de los sentidos ya mencionados de “carácter” y “costumbre” - morada, es decir evoca el habitat propio del agente práctico, la comunidad política. Este es un elemento fundamental del concepto de lo ético, porque nos remite no solamente a las prácticas sociales y a las disposiciones de carácter que le dan un significado pleno a la vida, sino que extiende la reflexión hacia los escenarios, a las reglas, a las instituciones, a las relaciones humanas, en las cuales esos bienes pueden florecer. O si lo planteamos en negativo, podemos decir que la pregunta ética nos remite también a la investigación en torno a las relaciones, las instituciones, y los marcos legales en donde los bienes, las practicas excelentes y los modos de carácter, pueden verse obstaculizados o sofocados[2]. El ejercicio y el discernimiento de los bienes siempre están situados en escenarios sociales concretos en los que el agente desarrolla – a veces con dificultad - vínculos complejos (amistad, amor, ciudadanía, etc.).

Esto para los griegos era relevante y fundamental puesto que, pone de manifiesto que la pregunta por la ética implica también la pregunta por la política, que una reflexión sobre los fines últimos de la vida que careciera de una posición respecto del tema de las instituciones, las relaciones y las leyes, condenaría la reflexión ética a la abstracción; obviamente, toda acción supone un contexto práctico en el que se la elige y ejecuta - un aquí y un ahora -, y, en esa línea de reflexión, supone una comprensión de la especificidad del espacio y del tiempo de las relaciones sociales. No podemos hablar de la ética sin tomar en consideración esos nudos, que constituyen el mundo concreto del agente práctico.

Cuando hablamos del sentido de la vida, estamos evocando directamente el problema de la “vida buena”, el de la búsqueda de aquellos fines “últimos” de la vida. En griego la palabra “fin” es télos, y esta expresión - como el castellano “fin” - acoge esa doble significación de meta, objetivo; y a la vez consumación, de modo que, cuando se logra este fin en la práctica, la vida que lo cumple llega a su realización y término. Para los griegos la palabra “bien” y la palabra “fin” eran utilizadas comúnmente como sinónimos: cuando nos referíamos al término bien, nos referíamos a aquello que corona una serie de aspiraciones, que uno anhela lograr a través de la práctica o a través de algún esfuerzo espiritualmente significativo. En este sentido podemos representarnos una serie de bienes, una serie de deseos, una serie de modos de vivir que pueden ser entendidos como fines. Sostenía Aristóteles que el placer, el ejercicio de las virtudes, los honores, la reputación, la prosperidad, pueden ser elegidos como fines. Pero si bien el placer, la prosperidad o las virtudes pueden ser elegidas como fines, también pueden ser elegidas como medios para lograr un fin supuestamente mayor; el caso más claro es el de la prosperidad, el poseer ciertos bienes materiales o dinero por lo general constituye un medio para, a través de ellos, obtener otras cosas. Los honores y la reputación pueden brindarnos alguna forma de bienestar y satisfacción, pueden asegurarnos espacios en la vida política por ejemplo; el ejercicio de las virtudes también puede llevarnos al cumplimiento de ciertos fines en la vida profundamente significativos. Todos estos bienes pueden constituirse en medios o en fines para la vida.

No obstante, indica Aristóteles que existe un fin entre todos que tiene la peculiaridad de ser fin, que solamente podemos concebirlo y trazarlo como télos: no constituye un medio para lograr algo más (a diferencia de las virtudes, a diferencia de la prosperidad o los honores). Se trata de la felicidad, (eudaimonía), Sobre ella dice el propio Aristóteles que es el bien sumo, perfecto y suficiente, el fin que “se basta a si mismo”. Buscamos la felicidad por ella misma, porque se trata del fin supremo.

La palabra “felicidad” traduce de manera limitada la expresión griega eudaimonía, del mismo modo que sus variantes inglesa y alemana. Por lo general, cuando hablamos coloquialmente de felicidad pensamos, ante todo, en un modo de sentirnos, vinculado con la alegría, la satisfacción; la identificamos con un estado psicológico o psicofísico, pero los griegos no tenían en mente esto cuando hablaban de felicidad. Para ellos, la felicidad es aquel modo de vida consciente que le confiere un sentido superior a la existencia. No es un estado de ánimo satisfactorio, porque la satisfacción es una consecuencia de las acciones, una consecuencia que puede, de algún modo, separarse de las acciones; cuando los griegos piensan en la eudaimonía, aquello que realiza plenamente la vida, no están pensando en una mera consecuencia. La eudaimonía radica no solamente en el resultado, sino fundamentalmente en el proceso relativo a la deliberación y a la acción que lleva al resultado, vale decir, la felicidad alude a la dinámica del juicio y la acción misma, más todavía cuando la acción se convierte en un hábito que nos acompaña a lo largo de nuestra vida. Por eso dice Aristóteles: que una vida feliz es lo mismo que una vida buena. Una vida en la cual los fines del agente práctico se concretan y se realizan plenamente.

Aristóteles señalaba que esta plenitud solo se podía lograr a través de la interacción humana. “Aquel que vive solo”- decía - “o es una bestia, o un dios”.Es decir, el ente solitario es o un animal o un dios, pero no un hombre, porque las capacidades humanas, nuestras facultades - la percepción, la razón, la comunicación - no pueden realizarse plenamente sin el concurso de otros; eso evidencia que nuestra vida está marcada por la interdependencia. No dependencia, sino interdependencia: el hecho según el cual necesitamos de los otros para ser “plenamente humanos”. Para los griegos la forma más elevada de vivir con otros era la pólis, aquel tipo de comunidad en donde la ley y las instituciones dependían de la acción de todos y de cada uno a través de la cooperación y el discurso. La eudaimonía, la felicidad, la plenitud de la vida supone la realización de la propia vida en el contexto de la interdependencia. La vida humana se muestra como un tejido de relaciones sociales.

A menudo, mis acciones y elecciones repercuten en tu vida, así como tus acciones repercuten en la mía: esto nos lleva con frecuencia a vernos forzados a dar razón a otros acerca del sentido de nuestras acciones. Es por eso que la experiencia de la rendición de cuentas es tan importante en los contextos de la vida privada y pública. La capacidad de lógos constituye un elemento central en la autocomprensión del agente práctico, que le permite plantear el problema de la vida buena como cuestión humana fundamental. Los sentidos posibles de la vida son elegidos por el agente – muchas veces en el contexto de la interacción comunicativa -, no se me impone el sentido particular de la vida; y si se me impone se esta pasando por encima de mi capacidad de discernir. Hay quienes piensan, por ejemplo, que la forma más elevada de libertad es la obediencia a la autoridad. Desde un punto de vista filosófico probablemente la forma más elevada de libertad sea el discernimiento, o sea, la deliberación práctica. El hombre es el único animal que puede desear tener deseos, que puede considerar reflexivamente sus deseos, mientras los animales se sienten atraídos de manera inapelable, ineludible, por sus deseos y pulsiones; los agentes humanos podemos dejarnos llevar conscientemente por ellos, pero también podemos posponerlos o sublimarlos, o rechazarlos en nombre de un deseo superior, en nombre de un sentido que reconocemos superior ante nosotros mismos y ante otros[3].

Señalábamos que la referencia de la acción a los fines nos remite al tema del sentido de la vida. Indicábamos también que la elección de los fines suponía el ejercicio de la deliberación: aquello que le da sentido a mi vida es lo que le otorga consistencia, lo que pone de manifiesto las razones que sostienen nuestras acciones cotidianas. Insistía además en el hecho que mis acciones pueden repercutir en la vida de otros, a veces de manera decisiva. Mis elecciones y acciones pueden modificar la vida de otros. Los seres humanos somos seres, ante todo, frágiles; somos vulnerables ante las acciones de otros, así como somos vulnerables ante las circunstancias externas de la vida (lo que los griegos denominaban tyché). Por eso necesitamos una ética, y requerimos de formas de entendimiento común, porque lo que hagamos con nosotros mismos y con los demás no nos deja intactos, ni deja intactos a los demás. Los dioses, en contraste, no necesitan ética alguna, porque son autosuficientes e inmortales. La fragilidad es otro elemento central aquí, que debe ser tomado en cuenta junto con la interdependencia y la capacidad de lógos.

[1] Véase Arendt, Hannah La condición humana Barcelona, Paidós 1997 p. 24.
[2] Cfr. Al respecto Walzer, Michael, “The civil society argument” en: Mouffe, Chantal (Ed.) Dimensions of radical democracy. Pluralism, citizenship, community New York- London Verso 1992; pp.89-107.
[3] Cfr. Sobre este punto Taylor, Charles “What is Human Agency?” en: Human Agency and Language. Philosophical Papers 1 Cambridge University Press,Cambridge 1985 pp. 15 - 44.

DERECHOS HUMANOS: MÁS QUE UNA MERA “IDEOLOGÍA”

Gonzalo Gamio Gehri



Publicado en Gran Cambo Club

NOTA SOBRE LOS MODELOS DE RACIONALIDAD PRÁCTICA

Gonzalo Gamio Gehri

El último debate suscitado en la blogósfera ha puesto sobre el tapete una importante cuestión epistemológica y ontológica-práctica: ¿Puede prescindir la teoría política de compromisos éticos de alguna clase? Creo que este es un problema fundamental que se plantea hoy el filósofo político, pero también el científico social (y no pocos actores políticos). Algunos participantes han insistido en la tesis de que - en determinadas circunstancias - es posible "suspender la ética" (para, dado el caso, aplicar medidas "realistas" en la política. Martín Tanaka ha sido el más explícito aunque no el único. Ha sostenido agudamente que - aún cuando se declara contrario a las posiciones antidemocráticas - constituye un elemento fuerte en la perspectiva reaccionaria el reconocer que (en determinadas circunstancias) no queda otra cosa que "suspender la ética" y actuar conforme a los dictámenes de la utilidad: en su opinión, el liberalismo tendría que responder, desde la cultura de los Derechos Humanos, a este desafío planteado por los conservadores.

Debo decir que suscribo completamente sus interpretaciones políticas sobre este problema, discrepo en algunas cuestiones filosóficas que subyacen al modo en que ha formulado el asunto de la "suspensión de la ética". Quiero deslizar una tesis diferente - deslizarla todavía, no puedo desarrollarla en detalle por cuestiones de tiempo - la ética - concebida en principio como la reflexión y la práctica de aquello que orientan nuestras vidas - constituye un elemento ontológicamente ineludible en la comprensión y la acción humanas. Nuestras ideas de bien y mal, justicia e injusticia, plenitud, eficacia, etc., acompañan nuestra conducta. No abandonamos del todo el terreno de lo ético. Ni siquiera cuando sacrificamos lo "bueno" o "justo" en nombre, por ejemplo, de la "eficacia instrumental". Nunca suspendemos la ética. Tampoco "perdemos" los valores, los cambiamos. La "eficacia" no es una noción valorativamente desarraigada.

Recuerdo, en esta línea de reflexión, las discusiones en el extraordinario Seminario de Filosofía Práctica que llevé en el Doctorado en la Universidad de Comillas con el maestro Augusto Hortal - mi Director de Tesis -, que implicaba la lectura de diversos autores de la tradición occidental, entre ellos Manheim. La lectura inicial de algunos pasajes de la obra de Karl Manheim, Ideología y Utopía. Una Introducción a la sociología del conocimiento, apuntaba precisamente a destacar los compromisos – implícitos o explícitos – de las diferentes formas de pensamiento ético-político con las imágenes concretas de lo que sería su encarnación social. La tesis central reside en que precisamente no puede plantearse un divorcio entre ambas (y si se postula tal cosa, ello supondrá asumir argumentos éticos subyacentes). Ni el marxismo ni la doctrina del rational choice son moralmente neutrales (a pesar de que a ello aspiren). Quisiera reseñar algunos modelos de razonamiento moral - recuérdese que esto es una nota preliminar al tema, que no estoy siendo exhaustivo, sino completamente esquemático (en mi libro Racionalidad y conflicto ético examino con algún detalle alguno de estos paradigmas de razonamiento práctico) - particularmente relevantes en los debates actuales en filosofía práctica. Nótese cómo plantea cada uno el vínculo que señalamos.

a.- Planteamiento clásico.

b.- Planteamiento empírico-teórico.

c.- Planteamiento dialéctico

d.- Planteamiento procedimental.

a.- Planteamiento clásico:

Para esta perspectiva la filosofía práctica indaga ante todo por el buen vivir, el discurso acerca de los fines que convierten a la vida que los sigue en una vida plena o llena de significado. La búsqueda y realización parcial de tales fines exige el desarrollo de hábitos y modos de ser que dirijan aquella vida en tal dirección; las virtudes y las prácticas sociales que son importantes para orientar la vida suponen formas de educación comunitaria al interior de instituciones políticas en donde tal vida puede florecer. En este sentido, la ética y la política se relacionan entre sí como la especie y el género. Aristóteles es el exponente más célebre de esta posición, y Hegel, Arendt y los denominados (erróneamente) “comunitaristas” son los defensores modernos y contemporáneos de la perspectiva clásica (reformulada). Para ella, la defensa de determinados valores está sostenida por ciertas imágenes, públicamente disponibles para el debate y la reformulación crítica, de los “rasgos distintivos de lo humano”, un discurso elaborado desde y en las actividades y relaciones que los agentes concretos desarrollan en el curso de su vida.

b.- Planteamiento empírico-teórico:

Esta es la perspectiva que defiende la ciencia social de inspiración naturalista. La política científica busca contrastar hipótesis con la realidad social tal y como esta se manifiesta en el plano de los hechos ante un observador neutral, el “científico”. Si el anterior puede ser caracterizado como “el punto de vista del agente”, éste es más bien “el punto de vista de un espectador desvinculado”. La distinción entre juicios de valor y juicios de hecho es la piedra angular de la sociología y politología como “ciencias de la conducta social”. Ello implica la necesaria separación entre ética y política. Los “valores” se transforman en meras “variables” que sólo entran en juego cuando hace su ingreso la racionalidad instrumental, criterio por excelencia del juicio político. El tema de los fines aparece como irracional, o simplemente como una noción no susceptible de escrutinio científico. El logro de la “eficacia” - concebida como la selección y aplicación de medios para la consecución de los fines - es para algunos autores el verdadero tema de la ciencia política.. Max Weber es, ciertamente, el más célebre representante de este paradigma de la teoría social.

c.- Planteamiento dialéctico:

Esta posición – defendida por Marx y por el marxismo – asume a través de una diferente vía la vocación cientificista. Supone que el pensamiento práctico – tanto ético y político – no tiene consistencia propia, fuera de la referencia a las condiciones económico – sociales de su emisión: la ética y la filosofía política constituyen formas de superestructura ideológica. Como toda producción de la conciencia, dependen de la estructura económica, los procesos reales de producción, consumo, intercambio y dominación que determinan el curso de la historia. No obstante, la filosofía fue concebida como crítica del mundo existente, como instrumento de liberación humana. En ese sentido, el conflicto de narrativas éticas resulta para este esquema en gran medida ilusorio, dado que las verdaderas luchas se dan en el ámbito de las contradicciones histórico-económicas, hogar de la verdadera praxis emancipatoria (no es difícil reconocer en esta postura una "narrativa ética implícita", una ética de la liberación social). La liberación de las cadenas reales del hombre supuestamente no tendría lugar en sus modos de ser propiamente ético y político, sino en las relaciones de posesión y dominación económicas.

d.- Planteamiento procedimental:

Esta es en buena medida una respuesta a la primera posición, el planteamiento clásico. Ante la diversidad de ethe y concepciones de la vida buena rivales entre sí resulta necesario postular un “criterio” metacultural que determine lo que es justo y correcto en materia de convivencia social, de modo que individuos practicantes de diferentes tradiciones puedan coexistir pacíficamente (o llegar a un consenso mínimo en materia de principios prácticos) en un mismo suelo siguiendo las reglas de la razón. Esta perspectiva práctica asume las pretensiones de neutralidad valorativa y desvinculación propias de la idea ilustrada de racionalidad (a pesar de que el compromiso con la libertad individual y la reducción del sufrimiento las animan). Existen diversas formulaciones de este planteamiento, algunas de ellas se relacionan de manera tensional entre sí. Las teorías del contrato – en las versiones de Hobbes, Locke, Kant y Rawls – son la expresión pública de esta posición. En el plano de la teoría moral propiamente dicha, el utilitarismo, la moral kantiana y la ética discursiva constituyen las lecturas procedimentalistas de la razón práctica más importantes.

ANTIHISTORIA, JUSTICIA Y UNIVERSALISMO MORAL

Gonzalo Gamio Gehri

De entre todos los logros de la cultura moderna que han llegado a nosotros - incluyendo el desarrollo científico, la autonomía de los saberes, etc. - el universalismo moral me parece sin dudarlo el más importante. Hemos visto que esta idea es fruto de un trabajo largo (de grandes debates y cambios históricos), que no es ajeno a las reflexiones del propio mundo clásico (los estoicos y en cierta medida los trágicos) . Se trata de la concepción de la persona humana como un fin en sí mismo, sujeto de derechos inalienables que no pueden ser conculcados por institución ni autoridad alguna - puesto que la autoridad y las instituciones se justifican a partir del consentimiento racional de los individuos - ni pueden ser sacrificados en nombre de un "ideal superior" (la pureza cultural o religiosa, la pervivencia del status quo, etc.). El rechazo de la crueldad y la ética de la reducción del sufrimiento se derivan de esta clase de pensamiento sobre la praxis. No hay idea de "bien común" - por lo general "obra" de las "autoridades" contingentes - que pueda trascender los derechos y las libertades de las personas. Los individuos aman y sostienen la comunidad en la que viven en tanto ésta protege sus libertades y derechos y en tanto ellos pueden convertirse - a través de la acción política, palabra y participación cívica - en potenciales coautores de la ley y de las instituciones. Los grandes principios de las democracias modernas y la justicia global hunden sus raíces en el universalismo moral. Estas determinaciones prácticas constituyen el horizonte normativo que da sentido a las instituciones democráticas.

Hoy en La República tuve la oportunidad de leer el interesante artículo de un joven egresado de filosofía - Andrés Hildebrandt - que se enmarca bien en esta línea del universalismo que hemos evocado. Me ocuparé de los asuntos propiamente de los elementos conceptuales, prescindiendo un tanto de los elementos más personales del texto, pues se trata ante todo de examinar ideas. Se titula Cipriani y la eternidad, y es, como lo indica el título, un texto polémico. Comenta críticamente el juicio del Cardenal sobre la investigación que realiza una corte italiana sobre los presuntos compromisos de Morales Bermudez con el Plan Cóndor (hemos examinado sus declaraciones sobre el tema, junto con las del Presidente y el ministro de Defensa en un post anterior). Cipriani se refiere a los tribunales internacionales como una expresión de "dioses modernos y profanos". Una especie de 'nueva herejía' que desafía la juridicción de los Estados particulares. Extrañaría los tiempos en los que las "autoridades" civiles eran intocables y podían diseñar alguna imagen incuestionada de "bien común".

Hildebrandt muestra cómo esta lucha de la justicia contra el poder personificado aparece con fuerza en la literatura antigua:

"Este es uno de los significados más bellos y
profundos de la tragedia griega. La violación de las leyes de la polis es una
afrenta contra los dioses que siempre recibe castigo. Edipo ignora las
advertencias del oráculo y acusa injustamente a Creonte, pensando que eso lavará
la sangre derramada y detendrá la peste que arrasa Tebas. El final de la obra
revela que, por el contrario, el origen de todo el mal reside en el gobernante
que no somete su poder a ningún tipo de restricción.".

El autor muestra su extrañeza ante las circunstancias en las cuales una autoridad religiosa prefiere asumir el partido del antiguo mandatario antes de comprometerse con la justicia, al punto que se muestra contrario al sólo hecho que se investigue la responsabilidad del ex dictador respecto de la desaparición de los montoneros argentinos. Recuerda los vínculos del personaje en cuestión con el fujimorato, e incluso evoca el tema de las relaciones del papado de Pío XII y el régimen nazi. Es seguro que el tema de la acción de la Iglesia frente al Holocausto será nuevamente tema de discusión, dado que es altamente controversial. Una de las cosas importantes que el artículo de Hildebrandt destaca es que esta actitud contraria a la justicia no es cristiana. En absoluto. Si el cristianismo es una religión de amor y de encarnación, esta debe configurarse en modos de acción observantes de la dignidad de las personas, particularmente de aquellas que hayan sufrido (más allá de cuál sea su condición). Es en este sentido que el cristianismo constituye un credo secular: propone el ingreso del espíritu en lo temporal, en sus afanes y tensiones (al respecto véase mi artículo ¿Qué es la secularización?).

El teólogo católico J.B. Metz señala que una figura clave para comprender el cristianismo consiste en percibir su compromiso con lo que llama la antihistoria. La historia por lo general es relatada desde la perspectiva de los vencedores, los héroes (Carlyle) o es concebida desde categorías más abstractas: el desarrollo de los Estados (Hegel), el conflicto por el control de los modos de producción (Marx) o el anhelo de poder (Foucault). El cristianismo, en contraste con esas narraciones, sitúa el centro de gravedad de la historia en la memoria del sufrimiento y la búsqueda de justicia y paz (Shalom), con miras a la construcción del Reino. Sin esclarecimiento de la violencia y sin la acción de la justicia no hay reconciliación posible. Las "políticas de silencio" son inaceptables en esta perspectiva. Metz se remite al Evangelio, a la experiencia de las primeras comunidades cristianas, para proyectar este horizonte hacia la reflexión crítica en torno a situaciones contemporáneas de irracionalidad y violencia, como Auschwitz.

Hildebrandt señala que "es por lo menos paradójico que en esos tiempos profanos de muchas polis y dioses, la impunidad sea combatida con mucha más dureza que en la era de la Iglesia universal". En muchos casos, la "cristiandad" ha olvidado esta matriz de identificación con la víctima y de lucha por la memoria y la justicia. Con cierta frecuencia la Iglesia se ha apartado de esta misión humanizadora y solidaria. De hecho, contemplar el espectáculo de un pastor que incluso se opone a las investigaciones judiciales que podrían echar luces sobre casos de secuestro y desaparición forzada nos llevan a preguntarnos dónde ha quedado la prédica fundamental de un Dios que quiere la vida. Una jerarquía que rechaza el anhelo de verdad y la protección de los Derechos básicos está claudicando peligrosamente frente al mensaje que le da sentido como tal. Curiosamente, esos presuntos "idolos profanos" están más cerca de la preocupación por el Reino que los alegatos tribales al silencio y la impunidad.

Lamentablemente, este rechazo del humanitarismo "por razones religiosas" no es extraño en nuestro tiempo y en los espacios en los que actuamos y nos comunicamos. Diríase que la obseción tradicionalista por la corrección ritual y la "pureza doctrinal" está primando sobre la sustancia del cristianismo: esto es particularmente penoso en el caso de una confesión para la que Dios solicita no sacrificios, sino misericordia. No olvidemos que Jesús no estaba particularmente preocupado por el cumplimiento de las formalidades rituales (por ejemplo, en la observancia del Sábado) y por la ortodóxia doctrinal: esa era la obsesión de los fariseos. En el clima de confrontaciones dialécticas y excesos verbales que a veces se suscitan en la blogósfera - y yo no he sido totalmente ajeno a ellos, a mi pesar - he notado que muchas veces se identifica erróneamente el cristianismo con cierta espiritualidad medievalizada, de espadas y cruces encendidas en lugar de redes e instrumentos de carpintería. Las letras góticas y sellos de cera han sustituido las prácticas sencillas del cristianismo originario. En la mente de muchos cristianos - influidos por el sector conservador de la Iglesia, hoy dominante -, la disciplina marcial y sumisión irreflexiva ante la autoridad ha tomado el lugar de crítica profética. No obstante, ese no es el ethos del Evangelio.

Si lo que he estado señalando es correcto, entonces las interpelaciones al poder provenientes de la justicia internacional no son manifestaciones de meros "dioses modernos y profanos"; se trata de formas de acción que - de ser concebidas seriamente - no son extrañas a la tradición judeo-cristiana del esclarecimiento de la memoria y la acción de la justicia. Esta lucha ético-espiritual en nombre de la dignidad y la paz puede llevarnos a confrontar los puntos de vista de quienes asumen posiciones de poder y autoridad en las instituciones que habitamos, incluidas las religiosas; ello no debe amilanar a las personas que están dispuestas a cuestionar (como ciudadanos o como creyentes) estas posturas claramente inconsistentes, que desvirtuan el compromiso originario con el otro y con la justicia. A veces, eso es lo que toca. Al fin y al cabo, la perseverancia en tales principios y el ejercicio de la crítica son promovidos tanto por el Evangelio como por la Ilustración - y, a su manera, por el ethos clásico -, las fuentes de este universalismo moral. En cambio, la disposición a guardar silencio, mirar a otro lado y "dejar las cosas como están" en abierta condescendencia con los poderosos (bloqueando incluso las investigaciones) conspiraría contra ese espíritu. La invitación conservadora al abandono de las "cosas del mundo" - señaladas como finitas o contingentes - en favor del cuidado de las "cuestiones eternas" constituiría una penosa actitud evasiva respecto de las propias exigencias de la justicia planteadas por el Evangelio y la Iglesia, centradas en la acción en el mundo temporal. Tal invitación contravendría una religión fundada en la encarnación y en el amor. El propio Hildebrandt lo dice con claridad meridiana (y con singular contundencia):

"Porque desde la perspectiva de la Eternidad,
donde reinan inmaculados la geometría y el orden, los déspotas y asesinos se
confunden con "señores" y se olvidan los sacrificios y vejaciones que sufrieron
los verdaderos líderes de la Iglesia."

Estas reflexiones de Hildebrandt ponen sobre el tapete (nuevamente) el debate de las últimas semanas sobre la dignidad y los griegos. De hecho, su descripción del caso de Edipo Rey me da la razón. Hoy la discusión está derivando - un poco artificialmente - hacia el tema de la "naturaleza" y las circunstancias empíricas del Estado de excepción. Por desgracia, solemos ocuparnos más de examinar las condiciones en que la vigencia de este universalismo - expresado, por ejemplo, en el sistema de Derechos Fundamentales - puede - hipotéticamente - suspenderse que a discutir las formas en que podemos señalar su plausibilidad o promover políticas que concreten la posibilidad de su ejercicio.