PLURALISMO ÉTICO Y ESTADO MODERNO

Gonzalo Gamio Gehri

Hemos argumentado que en una sociedad compleja coexisten – a veces en tensión – diferentes perspectivas sobre la vida buena. Hemos insistido en que cualquier pretensión de imposición de una exclusiva lectura del sentido de la vida sobre otras por parte de la organización política entrañará violencia; la experiencia de las guerras de religión (y de la Inquisición) todavía está fresca en el recuerdo de la mentalidad liberal. Los conservadores alegan de manera precaria y extravagante que “no imponer (una forma de vida) es imponer(la)”. Incluso deslizan la idea de que la promoción oficial de una doctrina se justificaría si es suscrita por la mayoría. Olvidan (¿o no?) que una democracia opera políticamente – ojo con el término - a partir de decisiones tomadas por mayoría, pero que también ella consagra ética y legalmente el principio del respeto de los derechos y libertades de las minorías. El Estado democrático-liberal se compromete con una concepción política de la justicia observante del pluralismo, no suscribe ninguna doctrina comprensiva. Permite que los ciudadanos examinen y elijan por sí mismos su propia percepción del bien y de la trascendencia.

Quienes presuponen irreflexivamente que el Estado podría suscribir expresamente una visión de la vida buena confunden gravemente el rol que cumplía la antigua pólis y el que hoy podría cumplir el Estado moderno (1). Olvida el crítico que la pólis desconocía (no podría ser de otra manera) la separación entre Estado y sociedad y que descansaba – a diferencia de la sociedad moderna – sobre un ethos común inmediato. Quienes conocen realmente a Hegel (así como un poco de historia académica) no pierden de vista estas ineludibles determinaciones espirituales. El surgimiento del Estado moderno supone el factum de la diversidad. Constituye una ilusión peligrosa (y potencialmente perversa) convertir al Estado en el “sujeto” de un extraño retorno al modelo de la comunidad orgánica. El espacio de la discusión sobre la buena vida – en el marco de un ‘pluralismo razonable’ – corresponde al de las ‘instituciones intermedias’, a lo que en un registro cívico-humanista contemporáneo se denomina “sociedad civil”.

¿Quién garantiza este pluralismo? En tanto el cuidado de la diversidad y la laicidad requieren de un marco legal y político preciso, en parte esta tarea corresponde al Estado democrático, garante de las libertades y derechos de las personas. Al mismo tiempo, esta responsabilidad recae asimismo en los hombros de los propios ciudadanos, quienes asumen la experiencia histórica del pluralismo, así como la percepción de los riesgos que entrañaría perder su vigencia o sacrificarla. Uno podría preguntarse qué motivaría al Estado y a los ciudadanos preservar el pluralismo y /o luchar por él. Me preocupa el precipitado y frecuente uso nada estricto del concepto de “ideología” con el fin de descalificar retóricamente éste propósito político (y tantos otros). Si se usa el término “ideología” en el sentido de Marx (como “conciencia falsa”, reflejo de algún interés socioeconómico), entonces se trata de un recurso que debe justificar el denunciante, puesto que se trata de un arma arrojadiza que en principio se podría usar contra cualquier posición, con el simple objetivo de levantar sospechas contra ella: el objetor tendría que precisar cuál es la tradición unitaria y homogénea presuntamente imperante que los pluralistas pretenden destruir como parte de un supuesto proyecto conspirativo particular. La diversidad de puntos de vista ético-religiosos (así como la realidad manifiesta de las identidades plurales, para citar a Sen) constituye un hecho que no puede borrarse de un plumazo. Constituye un hecho que no puede disolverse desde el escueto deseo de retorno, por ejemplo, de la combinación premoderna de trono y altar, o la nostalgia por el monismo cultural o por el Estado confesional de antaño. El Estado democrático, tiene el deber de garantizar la existencia de escenarios de libertad en los que los ciudadanos puedan cultivar el diálogo y la suscripciónn crítica de aquello que confiere sentido a la vida. Los ciudadanos son los guardianes de que la instancia política esté a la altura de este fin.

Preservar ese pluralismo ético constituye un desafío medular para las políticas democráticas en el registro del sentido de lo público.

(1) Debo esta interesante puntualización al destacado colega y buen amigo Rafael Campos García Calderón, de la UNMSM.

ESTADO LAICO Y PLURALISMO

Gonzalo Gamio Gehri

No cabe duda que, en nuestro país, el catolicismo conservador se ha afianzado con singular fuerza. Sus exponentes asumen los cargos eclesiásticos más altos, y muchas de sus convicciones se han convertido en una suerte de “sentido común” en un sector importante de nuestra “clase política”. Esta es una forma de describir este fenómeno. Veo que en la inauguración del llamado “Cristo del Pacífico” – en presencia del Presidente de la República y de la jerarquía católica - se saluda la imagen con un “¡Que viva Cristo Rey!”, el grito falangista que trae tan amargos recuerdos en España por evocar la fuerza y la intolerancia del franquismo. Leo que Fernán Altuve – en una columna de Correo – describe la terrible guerra civil española como una “cruzada de liberación”, cuando se trató de una cruenta guerra que registró crímenes sanguinarios de ambos lados: encuentro cuestionable describir un hecho tan doloroso como una gesta caballeresca. En fin, para evocar un caso más pintoresco, curioso y gracioso, el presidente en funciones llama “anticristos” a quienes critican su gestión.

La libertad de expresión propia de una democracia permite que cada uno pueda brindarle su lealtad a ideas de diverso cuño y calidad, siempre y cuando no de lesionen la ley y las instituciones que hacen posible la coexistencia social. Uno puede tener ideas en extremo extravagantes o incluso falsas. Uno puede pronunciar gritos falangistas y hacerlos pasar por expresiones de fe, entonar extrañas elegías a remotos y malogrados imperios, o denominar “cruzadas” a lo que fueron insurrecciones militares o guerras fratricidas. Incluso puede suceder que un político pueda usar el vocabulario bíblico para defenderse de sus críticos. Lo que uno no puede hacer desde el ejercicio de la función pública – conforme a lo argumentado en un post anterior, que generó un iteresante intercambio de ideas – es descalificar como “absurdas” o “primitivas” las creencias religiosas que uno no comparte, como el culto a los Apus.

Por supuesto, existen espacios para la discusión racional en materia teológica y religiosa (y también, por si surge la pregunta, uno puede encontrar foros para cuestionar los alegatos presidenciales, y las lecturas épicas que hemos reseñado), pero ellos no pertenecen al Estado. Necesitamos espacios propicios para discutir los asuntos éticos y espirituales en una perspectiva intelectual, escenarios de sociedad civil. Siguiendo con el ejemplo señalado, considero que el tipo de espiritualidad conservadora (al menos en algunas de sus versiones conocidas en nuestro medio) tiende a privilegiar la forma sobre el fondo, que se trata de una espiritualidad que a menudo quiere rituales de sacrificio antes que misericordia, que a veces asume con facilidad el pathos del Gran Inquisidor de Dotstoievski: considérese el discurso común de los exponentes de la derecha religiosa que actúan en la arena política en materia de derechos humanos, memoria, libertad de pensamiento y autonomía universitaria. Pienso que (como Gianni Vattimo ha mostrado en uno de sus libros más rigurosos) no se ha reparado lo suficiente en la radical convergencia entre el espíritu del cristianismo y el proceso de secularización. Pero no creo en absoluto que la instancia política deba recoger este u otro punto de vista sobre la cuestión religiosa para convertirlo en “oficial”. Al Estado democrático sólo le corresponde garantizar la libertad de culto, y que existan espacios de diálogo abierto sobre aquello que asigna o priva de sentido la vida.

Al Estado democrático le toca proteger las condiciones de pluralismo ético y religioso en la sociedad, sobre la base de un sistema de derechos. Que las personas y las comunidades puedan practicar y compartir (así como revisar y discutir) sus creencias sin ejercer o padecer violencia de ninguna clase, en espacios extra-estatales. Ciertos creyentes con una mentalidad más conservadora creen que el Estado tendría que promover institucionalmente una confesión en desmedro de otras, acaso por ser mayoritaria. Esta claro que ese tipo de consideraciones viola el principio de igualdad, pues el Estado debe tratar en igualdad de condiciones a cada uno de los ciudadanos, cualquiera sea su credo o si fuera el caso de que ellos no tuviesen creencias religiosas. No se trata de favorecer institucionalmente a las creencias de la mayoría, sino de respetar los derechos de cada uno. A veces los ideólogos antiliberales sostienen máximas ridículas como “no imponer (una religión en desmedro de otras) es imponer (la increencia, el agnosticismo o el ateísmo)”. Pero esta aseveración no tiene ni pies ni cabeza. Sostener que las imágenes religiosas no deben estar presentes en los escenarios del Estado no es expresión de “cristofobia”, como ha sugerido tendenciosamente un extravagante e hiperbólico artículo de Martín Sativañez. Nada de eso propone una genuina actitud liberal. Se trata de ofrecer espacios fuera de la coerción estatal para el cultivo de la fe y la discusión crítica sobre lo trascendente, sin que el Estado patrocine un sistema de creencias particular.

En la misma línea de la escuálida máxima citada, los enemigos del Estado laico sugieren que si el Estado no patrocina determinadas prácticas religiosas asociadas a un único credo - a una única concepción de lo "sagrado" -, estas prácticas se verían condenadas a debilitarse y a su eventual desaparición. Ese punto de vista catastrófico entraña una forma grotesca de agitación y propaganda ideológicas, y nada más. Esta sugerencia revela la pobreza de su fe en la fuerza de tales prácticas ¿Cuán “popular” es entonces la religiosidad popular? Estos defensores del Estado confesional no confían en la convocatoria y la fuerza espiritual de sus Iglesias – por no hablar de sus propias almas – si creen que sólo el respaldo del Estado podrá asegurar la preservación y transmisión de las prácticas de fe.

La alternativa al Estado confesional no es la "ausencia de valores", sino el pluralismo. La afiebrada imaginación conservadora hace ver a los liberales como presuntos militantes "nihilistas", aspirantes a sepultureros de los valores eternos. Se trata de una vieja lectura - muy vieja, en realidad -, típica de los manuales pre-conciliares, que veían en el "modernismo" la fuente y la suma de todos los males; habrá cambiado la metodología y el estilo literario, pero la prédica ideológica antiliberal es la misma. Toda la parafernalia vitalista o postmoderna empleada no impide ver las letras góticas. Lo cierto es que la existencia de un Estado laico no supone la des-espiritualización del mundo, o la progresiva desaparición de los “valores trascendentes”; ello supone menospreciar el trabajo de las Iglesias y las comunidades religiosas (además de reducir erróneamente el horizonte de los “valores trascendentes” al ámbito de la religión). En el seno de una sociedad pluralista las Iglesias y comunidades podrían incluso llegar mejor y con mayor claridad a sus fieles, ya sin el efecto deformante que puede generar (y que con frecuencia ha generado de facto) la intromisión del Estado en los asuntos del espíritu. Este anhelo de control político sobre las creencias revela un profundo miedo a la libertad.

La historia del liberalismo ha puesto de manifiesto las formas letales de autoritarismo y violencia que genera la imposición de un solo credo (el del “monarca”), aquello que Lessing denominaba “la tiranía del anillo único”. Las diferentes expresiones de autoritarismo político imponen la prédica altisonante y teatral de sus formas de totalitarismo ideológico: éstas a veces son religiosas (Franco, el integrismo islámico) o ateas (Stalin). Imponen un monismo ideológico. Piénsese en la difícil situación que atraviesa la Iglesia católica – por poner solamente un ejemplo - en sociedades comunistas como China, Cuba, e incluso en regímenes verticales y populistas como los de Bolivia bajo Morales y la Venezuela chavista, que hoy en día se relacionan conflictivamente con ella. Una mentalidad liberal, en contraste, promueve la defensa de la tolerancia y la libertad religiosas. Justamente en ese camino conceptual Natán el sabio de Lessing pone lúcidamente de manifiesto la coexistencia equilibrada de pluralismo y espiritualidad.

“VOLVER A LAS RAÍCES”

Gonzalo Gamio Gehri

¿Qué significa ‘volver a las raíces’ en el trabajo de las ciencias humanas? Pensemos en lo que hacían Hegel y Heidegger – o Hannah Arendt – con los griegos. Lejos de plantear un “retorno a lo griego”, buscaban (a partir de la exploración filológica o del examen de ciertos motivos filosófico- prácticos en la tragedia, la poesía o el pensamiento griegos) “echar luces” o “desocultar” horizontes de reflexión que permanecían invisibles desde la perspectiva de nuestras categorías y modos de pensar contemporáneos, convertidos en una suerte de “sentido común”. Evocar modos de ser y de pensar griegos permite reconocer la existencia de configuraciones de sentido diferentes, que podrían – merced al trabajo de la crítica y de la interpretación – orientar nuevos cursos de acción, o interpelar nuestros sistemas de ideas, o nuestras instituciones.

En ningún caso este tipo de trabajo supuso un “retorno” literal, o una suerte de estricta “repetición” de lo clásico. Recuérdese toda la meditación hegeliana sobre el presente y sobre “el calvario del espíritu absoluto”; piénsese asimismo en las reflexiones de Heidegger sobre Hölderlin y los presocráticos como oportunidad para recuperar rigurosamente la pregunta por el ser. Su proceder ha suscitado las insolentes carcajadas de los positivistas de diverso cuño, que jamás entendieron este camino de pensamiento rememorante, a la sazón presente en ambos autores. Se ha acusado en reiteradas ocasiones a Hannah Arendt de ser una autora fundamentalmente “nostálgica” ante una visión (probablemente idealizada) de la vida en la pólis ateniense como referente para el ejercicio de la virtud cívica. Quienes así argumentan basan su crítica en una lectura unilateral y fragmentaria de La Condición Humana, y prescinden de textos como Sobre la Revolución, en los que, por ejemplo, Arendt centra su atención en el tipo de acción política del emergente ciudadano norteamericano en tiempos de la lucha por la independencia. Los análisis arendtianos buscan recoger algo así como “momentos esclarecedores” para una historia de la acción política que pueda resultarnos aleccionadora para la comprensión y las posibles rutas de la práxis.

Esta exploración de las fuentes, de las raíces – en el caso de la filosofía y de las concepciones de lo político – pretendía revitalizar y reorientar el pensamiento, llevarlo más allá de las estructuras vigentes, concebidas por espíritus más proclives a la “ortodoxia” (en el sentido de Jean Grenier) como inalterables y definitivas. Se vuelve a las raíces para abrir horizontes de comprensión. En el caso de la reflexión religiosa ésta ha sido una práctica común e importante. No solamente la vuelta a los Evangelios o al espíritu de las primeras comunidades fue fundamental para el surgimiento de congregaciones cristianas, sino que se trata de un principio espiritual medular: la Biblia – y en especial los Evangelios – constituye una fuente fundamental de la espiritualidad cristiana – y expresa el magisterio de Jesús y de sus apóstoles (hay quienes prefieren remontarse a la arquitectónica cultural de la baja edad media como fuente de inspiración, pero esa ya es otra historia, y ciertamente otro problema). Tanto el énfasis en el recurso a parábolas como las propias preguntas que formulaba Jesús a los suyos acerca de cómo comprenderlas (y en general cómo comprender la Escritura) ponen de manifiesto la necesidad de la hermenéutica. Recientemente, Daniel Harnett S.J. - profesor de Loyola University - nos ha recordado que Jesús no les pide a sus discípulos que repitan lo que Él hace, sino que obren de un modo semejante (homoiós), esto es, que recojan el espíritu del actuar de Jesús y que éste pueda encarnarse – a través de sus propias acciones – en otras circunstancias a la luz de sus condiciones propias. En suma, les pide que sepan juzgar (interpretar los signos de los contextos) y actuar (un tipo de capacidad emparentada a lo que los griegos llamaban la excelencia de la phrónesis, o prudencia). Este énfasis en la indagación hermenéutica está presente en la propia actitud de Jesús ante los preceptos de la tradición, e instituciones como el šabbāt. Jesús no está particularmente preocupado por la observancia – digamos literal e irreflexiva – de tales preceptos, sino que luchaba por una interpretación que destacara su condición de estar al servicio del ser humano y la construcción del Reino. Los únicos que se preocupaban por la rigurosa ortodoxia eran los fariseos (¿Se han lavado las manos? ¿Qué hace durante el šabbāt?).

Esta vuelta a las raíces entraña una reinterpretación (una actualización pensante) de lo que se identifica como el espíritu que habita los orígenes. Volveremos sobre este punto.

ESQUEMAS COMUNITARIOS

Gonzalo Gamio Gehri

Es común pensar que son los autodenominados “conservadores” y “reaccionarios” quienes han destacado la necesidad de recuperación de la comunidad como espacio social (y también político) de realización humana como alegato moral y como denuncia de los efectos atomizadores de la racionalidad moderna. A menudo, esta clase de invocaciones a las formas premodernas de coexistencia se cubre bajo la imprecisa etiqueta del llamado “comunitarismo”. Confieso que no estoy de acuerdo con el uso que hoy se hace de esta noción. El término fue usado – estrictamente con fines pedagógicos - en la década pasada por la bibliografía especializada, que elaboró un mapa del debate contemporáneo en ética y teoría política con el fin de introducir el tema y señalar el ‘aire de familia’ presente en las críticas de algunos filósofos a las concepciones procedimentales (véase los importantes textos de Holmes, Swift y Mulhall, Giusti y Thiebaut). Ese trabajo se llevó a cabo con rigor. En los últimos años, no obstante, creo que se viene abusando del concepto en la literatura no especializada. Lo constato en algunas publicaciones recientes sobre este tema que a veces llegan a mis manos. De hecho, los autores que suelen ser clasificados como “comunitaristas” (entre los que se cuentan Walzer, Taylor, Sandel, MacIntyre y otros) han objetado explícitamente que se use la etiqueta con ellos: hablar hoy del “comunitarismo de Walzer (o de Taylor)” resulta bastante discutible.

Pero hoy no pienso detenerme en la dimensión específicamente filosófica del asunto, sino talvez señalar muy brevemente un elemento propiamente político, retomando una sugerencia que he encontrado en Sandel y en Rorty. Me han traído esta cuestión a la memoria el absurdo intento de acusar a Susana Villarán de ser una “candidata inmoral” frente a quienes se proclaman “guardianes de los valores”, con frecuencia desde canteras que pretenden ser religiosas; esta acusación venía acompañada - como era de esperarse - con el intento de chantaje moral: "si eres creyente no puedes votar por ella", y disparates de esa especie. Los autodenominados “conservadores” y “reaccionarios” consideran que poseen el monopolio del recurso a la “comunidad” y a las “tradiciones”. La idea es que el “mundo moderno” (o la “civilización tecnológica”) ha promovido el “individualismo” y el “nihilismo” a través de las ideologías de la libertad individual que minan el sentido de la vida entre los agentes, de modo que se propone retornar a las “comunidades de memoria” (religiosas, vecinales, algunos incluso evocan a la familia) como reductos últimos de los valores tradicionales (incluida la Verdad, por supuesto). La organización lobbysta norteamericana de los ochenta “La Mayoría Moral”, así como buena parte del integrismo religioso e ideológico contemporáneo – pasando por los neocon y por los autodenominados “neoteístas” – han asumido esta posición con especial dureza. Muchas veces, como indica Sandel, este tradicionalismo señaló que los liberales que se mostraban contrarios a las oraciones en las escuelas públicas de Estados Unidos estaban en general en contra de la oración[1]. Nada de eso, los liberales en cuestión consideraban que la práctica de una religión y la participación en algún tipo de ritual es un asunto de elección personal en el que el Estado no puede intervenir, salvo garantizando las libertades religiosas. Muchos de estos liberales progresistas eran creyentes y valoraban el poder de la oración en sus vidas.

La oposición maniquea “comunitarismo” versus “individualismo” resulta caricaturesca (más todavía si proyectamos las escuetas categorías políticas “derecha” e “izquierda” sobre ellas). La izquierda liberal no menosprecia el papel de las “comunidades de memoria” en la forja de las identidades de las personas – de hecho, el término pertenece a Robert Bellah, coautor del célebre libro Habits of the Heart (1985) -; sólo pone énfasis en un elemento actitudinal crucial: la particular valoración de la capacidad del individuo de someter a crítica las propias tradiciones en el proceso de elección de una forma de vida buena (lo que Nussbaum llama ‘razón práctica’ y Sen ‘agencia’). Ello no debería de resultar extraño, dado que las tradiciones constituyen por sí mismas espacios de deliberación y debate. El recurso a las tradiciones no puede silenciar la posibilidad de la crítica.

La izquierda liberal valora asimismo – además de las “comunidades de memoria” – otros espacios deliberativos de no menor importancia. Me refiero a organizaciones y formas voluntarias de asociación que median entre los ciudadanos y el Estado y promueven la conversación cívica, el control democrático del poder y la incorporación de temas de interés común en la agenda política. De esta manera se recoge la tesis tocquevilliana que señala que la única forma de rescatar las libertades políticas en las democracias modernas (expuestas al individualismo y al despotismo administrativo) pasa por fortalecer “instituciones intermedias” a través de las cuales los individuos puedan actuar como ciudadanos, fiscalizar a sus representantes y discutir asuntos públicos. Inicialmente, los municipios fueron identificados con tales espacios; los discípulos contemporáneos (y heterodoxos) de Tocqueville se inclinan por asociar – dentro del “sistema político” – a los partidos como “instituciones intermedias” y particularmente a los organismos de la sociedad civil. Se trata de espacios diferenciados que cumplen tareas diferentes en el seno de una democracia constitucional.

Introducir el moralismo más pacato en la agenda política constituye un profundo error, especialmente si no se toma en consideración los asuntos de ética pública (derechos humanos, corrupción, ciudadanía) – que son cruciales para el funcionamiento mismo de lo político- , sino meras alusiones a las opiniones relativas a la “moral personal” como parte de una campaña electoral. De eso hablaré más adelante. Otro error importante consiste en creer que las cuestiones relativas al lugar de las comunidades en nuestra vida constituye un tópico conservador. Se trata de hacer de nuestras instituciones genuinos espacios de discernimiento libre y realización.

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[1] Cfr. Sandel, Michael “La moral y el ideal moral” en Filosofía pública Barcelona, Marbot Editores 2008 p. 201.

UNA CONVERSACIÓN SOBRE LA UNIVERSALIDAD DE LOS DERECHOS HUMANOS

EL ‘MODELO EPISTEMOLÓGICO’ Y LA CULTURA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Gonzalo Gamio Gehri

Es un gusto presentar aquí un interesante y polémico texto de Ricardo Vásquez Kunze – abogado y agudo periodista, columnista de Perú 21 – sobre el tema de la universalidad de los derechos humanos. La pluma de Vásquez Kunze presenta la voz de una derecha moderna e inteligente, a la que hay que escuchar y con la que hay que discutir. En el presente ensayo, el autor plantea sus reflexiones desde una valoración de la modernidad que concibe como realista frente a los “exabruptos postmodernos”. Critica aquello que considera el “utopismo” de los derechos humanos, aunque al final de su reflexión los defiende como locus de la vindicación de la integridad y la libertad de las personas.

1.- El autor sostiene que los derechos humanos se sostienen si y sólo si son expresión de un ‘mandato de la naturaleza esencial del ser humano’. Por lo tanto, carecería de sentido describirlos como parte de una doctrina o de una cultura, categorías usadas para describir construcciones sociales contingentes.

Seguidamente, señala que ese esencialismo es cuestionado por la ciencia jurídica, las religiones y la filosofía postmoderna.

2.- Indica que la ciencia jurídica emerge como alternativa al iusnaturalismo, doctrina metafísica y teológica que plantea la existencia de derechos universales. Como no sería posible derivar derechos de los hechos naturales, no existirían tales derechos. Los derechos humanos tendrían que ser positivos para que cuenten como tales.

3.- La religión rechaza los derechos humanos por su antropocentrismo. Sólo el cristianismo valora tales derechos. De acuerdo con Vásquez Kunze, incluso el cristianismo tiene problemas con la perspectiva de derechos humanos cuando se trata de reivindicar los derechos de las mujeres o de los homosexuales.

4.- La filosofía postmoderna desestima los grandes relatos, incluyendo los que sostienen el fundacionalismo moderno. Al cuestionar la racionalidad apodíctica ilustrada, los postmodernos dejan sin “suelo” a los derechos humanos.

5*.- No obstante, el autor defiende la necesidad de la defensa de estos derechos. Contra las objeciones de la ciencia jurídica, Vásquez Kunze recuerda que los derechos humanos ya son parte del derecho positivo local e internacional, que son parte del “espíritu objetivo” de occidente.

5**.- Contra las objeciones religiosas, señala que la defensa de los derechos humanos entraña profundizar en la laicidad de la cultura occidental postilustrada. “Romper el hechizo”.

5***.- Contra las observaciones postmodernas, recomienda perseverar firmemente en la modernidad. Arguye que “con todos sus defectos, ésta es muy superior a cualquier relativismo conceptual y práctico donde, como con los sofistas de la Grecia clásica, cualquier cosa y su contrario son posibles y deseables”.

He resumido el texto de Vásquez Kunze enumerando sus afirmaciones, casi a modo de notas al pie de página. Su ensayo es creativo, está muy bien escrito, y expresa honestamente la posición del autor. Discrepo con la tesis central, pero encuentro que es un texto interesante que nos invita a generar un fecundo debate.

Sólo permítanme plantear unas cuantas ideas críticas para abrir la discusión.

1.- Pienso que los cuestionamientos de Vásquez Kunze pueden ser contundentes si nos situamos en el ‘modelo epistemológico’ (básicamente representacionalista), esto es, el esquema sujeto-objeto, la verdad como adecuación, la mente como espejo del mundo, y el mundo como el reino de las “esencias”. Bajo ese molde, la triple fuente de críticas a los derechos humanos se plantea como sólida. O estos derechos se refieren a “lo esencial” o no existen como tales.

Sin embargo, si uno asume razonablemente el esquema pragmatista, basado en la inscripción de los agentes prácticos en el mundo con el propósito fundamental de hacerlo más confortable (transformándolo o adaptándose a él) y reducir el sufrimiento, el panorama cambia radicalmente. No es el conocimiento, sino el logro del bienestar y la libertad, los fines de la razón práctica encarnada. Entonces las observaciones críticas señaladas se relativizan, e incluso se debilitan. En clave pragmatista los conceptos, metáforas y valoraciones son “herramientas sociales”, antes que reflejo teórico de las “esencias”. No necesitamos pronunciarnos sobre una supuesta 'naturaleza humana ahistórica' para suscribir la validez del sistema de derechos; debemos indagar si el sistema de derechos puede generar instituciones y formas de vida que promuevan eficazmente el bienestar, la libertad y la reducción del sufrimiento de los individuos en sus comunidades. En esta perspectiva, los derechos humanos sí constituyen una forma de cultura que pretende convertirse en foco de consensos prácticos intercomunales.

Estas consideraciones prácticas están a la base del poderoso universalismo moral subyacente a la cultura de los derechos humanos (y ciertamente no presuposiciones de tipo fundacionalista o esencialista). Appiah refleja esta postura cuando señala que “no podemos decir que la noción de derechos humanos esté metafísicamente desnuda; sin embargo, en cuanto a lo conceptual debe – o debería llevar – pocas ropas. No cabe duda de que no necesitamos concordar en que se nos haya creado a imagen y semejanza de Dios, o en que tengamos derechos naturales que emanan de nuestra esencia humana, para concordar en que no queremos ser torturados por los funcionarios del gobierno, ni estar expuestos a arrestos arbitrarios, ni que se nos quite la vida, la familia o la propiedad”[1].

2.- Considero acertada la respuesta contenida en 5*: los derechos humanos ya son parte de nuestros acuerdos internacionales y están en nuestras constituciones, están encarnadas en la legislación y en el ethos. Ello permite que incluso los Estados puedan ser fiscalizados y denunciados cuando violan los derechos de sus ciudadanos. Por supuesto, esta realidad podría perfeccionarse y queda mucho por hacer (por ejemplo, que Estados Unidos suscriba la Corte Penal Internacional).

3.- No es exacto sostener que la tradición judeocristiana sea ajena a la cultura de los derechos humanos; muchas lecturas del Evangelio son convergentes con los principios que la Declaración Universal de los derechos humanos entraña (de hecho, la Declaración fue elaborada en el contexto de diálogos de carácter intercultural e interreligioso sobre el tema. Se conocía la opinión positiva de Maritain y de Gandhi sobre los principios que inspiraron la Declaración, y es conocida también la posición de Juan Pablo II sobre el tema. Ciertamente, es preciso señalar que la cultura de los derechos humanos pretende ser razonable para los espíritus religiosos como para los espíritus seculares, y no reclama, como hemos visto, un “fundamento religioso” vinculante.

4.- El debate modernidad / postmodernidad continúa en diferentes formas, y es preciso señalar que la opción postmoderna no es en sí misma reactiva frente al cosmopolitismo de los derechos humanos. No comparto la dura crítica del autor al postmodernismo, pues no todos los postmodernos asumen la misma postura. Piénsese en el caso de Richard Rorty, quien sostiene que la cultura moral de los derechos humanos puede expandirse en el mundo a través del debate y la educación de las emociones. Rorty cuestiona severamente el aparato fundacionalista ilustrado, pero no cree que esta crítica implique la defunción de las instituciones democráticas, el sistema de derechos y la ética pluralista, como algunos noveles aprendices “pseudo-postmodernos, tradicionalistas y antiliberales” sugieren sin el menor cuidado y recato. Ello supondría dar un “salto” aparatoso y absurdo en el plano conceptual, y funesto en la práctica (¿En nombre de qué alternativa, además? ¿El retorno del imperio Habsburgo o algún “sueño” monárquico semejante? El remedio sería mucho más letal que la enfermedad). Esos epígonos del ultramontanismo que no han llegado a la mocedad filosófica suponen estrafalariamente que las críticas a la idea moderna de 'objetividad científica' o a la antropología contractualista podrían sustentar que se avale irresponsablemente (como ellos hacen) los crímenes de La Cantuta. Frente a esos delirios antimodernos, Vásquez Kunze - cuyas críticas al tradicionalismo criollo son conocidas - opta saludablemente por la modernidad. Recordemos una antigua columna suya donde afirma lúcidamente que el epidérmico alegato ultraconservador en favor de "la diferencia" encubre diversas formas de intolerancia política y religiosa. El autor denuncia que ese discurso tradicionalista, "enmascarado de postmodernismo", entraña una actitud hipócrita frente al respeto a la diversidad:

“Sé de varios cucufatos que se llenan la boca de “derecho al disenso” contra el mundo moderno, pero que no dudarían un momento, si tuvieran el poder, en censurar con hierro candente las “blasfemias a la fe”. No faltan los que reivindican su derecho a jugar a las espaditas como la mejor forma de gobierno”.

Yo también defiendo el ideario práctico de la modernidad, aunque desde una vertiente hermenéutica, que vindica – por las razones expuestas aquí y en otros lugares – la ética de los derechos humanos y las políticas democráticas. Se trata de un derrotero razonable, desde el cual es posible cultivar las diferencias sin descuidar las exigencias de la libertad y la justicia.

En fin, son sólo algunos breves comentarios. El diálogo está abierto.

DERECHOS HUMANOS: ¿EL FIN DEL SUEÑO UNIVERSAL?

Ricardo Vásquez Kunze*

Introducción. Es difícil hablar de una ‘doctrina’ o ‘cultura’ de los Derechos Humanos sin desconocer lo que los activistas de éstos proclaman como su esencia, a saber: el carácter intrínseco de los Derechos Humanos al género humano. En otras palabras, la existencia de determinados derechos que el hombre tiene por el solo hecho de serlo y, por lo tanto, que todos los hombres tienen sin excepción.

Digo que es difícil hablar de doctrina porque, si los Derechos Humanos fueran una doctrina o una cultura, estaríamos admitiendo en realidad que esa esencia de la que hablan los activistas es opinable como cualquier doctrina y contingente como cualquier cultura. Y, entonces, si es doctrina o cultura, está lejos de constituir ese ‘mandato de la naturaleza’ que pretende ser en tanto derecho universal de la humanidad.

Porque, de más está decir que en tanto ‘derecho’, los Derechos Humanos no podrían ser más que un mandato, una orden, una disposición que, en tanto intrínseca a la naturaleza (humana), es un mandato, una orden o una disposición de la propia naturaleza.

Pero he ahí el detalle. Si esto es así, no puede ser doctrina, entendida ésta como un canon de fe, ni cultura, en tanto que convención histórica. Sin embargo, desde hace mucho tiempo ya, los propios activistas y académicos vienen hablando de una ‘doctrina de los Derechos Humanos’ o de una ‘cultura de los Derechos Humanos’, negando así, ellos mismos, lo que he señalado anteriormente como su esencia.

Este hecho revela de por sí cuán polémico resulta el tema de los Derechos Humanos cuya pretensión, en base a su esencia, es la universalidad. Porque, si ya existe una paradoja en los términos mismos por el que son presentados (doctrina, cultura) por sus propios apologistas, existen además cuestionamientos que la época que nos toca vivir señala como reales.

Me refiero a los de la ciencia, la religión y la filosofía. Es cierto que estos cuestionamientos han estado desde siempre pero, durante el siglo XX y, en especial en el último cuarto de ese siglo, los Derechos Humanos parecieron haber superado en los hechos a cualquier antagonista.

Esto, sin embargo, ha cambiado radicalmente en la última década. Hoy, está más que claro que no existe un consenso mundial sobre su vigencia. La religión, que parecía una superchería olvidada o en descrédito, ha vuelto con fuerza inusitada al primer plano de los hechos del mundo en una versión muchas veces fanática que, como veremos en su momento, no tiene miramiento alguno con los Derechos Humanos. La filosofía occidental, que ha ‘evolucionado’ a la posmodernidad, desacredita la ‘modernidad’ de los Derechos Humanos y, por lo tanto, dinamita sus cimientos más preciados: el totalismo universal. Finalmente, los Derechos Humanos están fuera del alcance de la ayuda que le pueda brindar la ciencia, para el caso la jurídica, en la medida de que jamás pudo, desde su origen, superar en el plano de las ideas, las objeciones de ésta.

Así pues, no son nada halagüeños los retos a los que se enfrentan los Derechos Humanos en el siglo XXI. Y no lo son, porque no son retos para su superación, sino para su supervivencia.

La oposición de la ciencia jurídica. La ciencia del derecho, entendida como positivismo jurídico, nace por contraposición al jusnaturalismo, una vieja y arraigada doctrina avalada por el cristianismo y, por lo tanto, por la religión. El derecho, según esta doctrina en su versión teológica, se funda en un orden natural querido por Dios. De ahí se sigue que el derecho positivo deba ser consecuente con el derecho natural para su validez y legitimidad. Esta proposición es el punto medular que da origen al nacimiento de la ciencia jurídica. Ésta desconoce cualquier fundamento natural o divino para la validez de las normas jurídicas y la legitimidad de un orden jurídico cualquiera. Es más, rechaza cualquier explicación de los fenómenos jurídicos basada en premisas fuera del derecho mismo, como harían la física, la química o la biología en tanto que ciencias autónomas del saber humano.

De este modo, la ciencia del derecho es totalizadora como toda ciencia, pues excluye cualquier otra explicación o fundamento del fenómeno ‘derecho’ que no sea el de sus propios postulados científicos. En este sentido, la ciencia del derecho es una hija legítima de la modernidad iniciada con la Revolución Francesa.

Sin embargo, y he ahí la gran paradoja, la Revolución Francesa y la modernidad han parido también a los Derechos Humanos, cuyos orígenes están en la ya célebre Declaración Universal de los derechos del hombre y del ciudadano. El problema está en que, por donde se le mire, los Derechos Humanos sólo se explican por un argumento jusnaturalista. En efecto, los hombres son libres e iguales en derechos por un mandato de su naturaleza misma, esto es: la Razón. Nótese que aquí, muy de acuerdo con el tono de la modernidad, Dios ha cedido su lugar a La Razón Universal que estatuye los Derechos Humanos.

El hecho fundamental para saber por qué los Derechos Humanos no tienen una base científica desde el derecho, se encuentra en el raciocinio por el cual es imposible deducir un derecho cualquiera de la naturaleza. Y esto porque el derecho de alguien supone la obligación de otro y la naturaleza, en tanto un conjunto de hechos sometidos a la ley de la causalidad, no impone ninguna obligación a nadie y, por consecuencia, no confiere tampoco ningún derecho a los hombres o a cualquier criatura de la naturaleza.

Así las cosas, la única posibilidad para que se pueda hablar de Derechos Humanos desde las ciencias jurídicas es que éstos sean derechos positivos. Es decir, que formen parte de un orden jurídico determinado, sea nacional o internacional. Así pues, la existencia y validez de los Derechos Humanos se encuentra en la norma jurídica que los ampara, y no en la naturaleza humana.

De otro lado, si nos situamos fuera de la órbita de la ciencia jurídica, hablar de Derechos Humanos sería hablar de postulados políticos o ideológicos. Pero, en este contexto, el ‘derecho’ que contiene el término no es más que una arbitrariedad. Y, lo más importante, como cualquier arbitrariedad ésta carece de todo carácter universal.

La oposición de la religión. Las religiones son, en principio, opositoras conceptuales de los Derechos Humanos. Y lo son porque para la doctrina de los Derechos Humanos el centro del universo es el hombre mientras que para la religión es Dios. De este modo, es Dios, en principio, el que tiene todos los derechos y no el hombre, como sostiene la doctrina de los Derechos Humanos.

Es cierto que, dependiendo de las religiones, brillan los matices. El catolicismo, por ejemplo, dentro de la tradición cristiana, se proclama hoy férreo defensor de los Derechos Humanos. Sin embargo, en razón de la autoridad de la ‘palabra de Dios’, condena la homosexualidad y varios derechos que de esta condición puedan suscitarse, como el matrimonio entre personas del mismo sexo. También tiene que hacer piruetas conceptuales para suscribir la igualdad de géneros que proclaman los Derechos Humanos y, en razón de la misma autoridad divina plasmada en los Evangelios, recordarle a la mujer, cada vez que toma el sacramento del matrimonio, que su deber es obedecer al esposo.

Pero es en el Islam donde la oposición a la práctica de los Derechos Humanos es totalmente desembozada. Aquí, los Derechos Humanos se enfrentan a una serie de creencias de origen sobrenatural plasmadas en el Corán que, a diferencia del cristianismo, son defendidas violentamente a través de una ‘guerra santa’ que place a los ojos de Dios.

De este modo, la leyes temporales serán justas en la medida de que promuevan y garanticen la justicia divina. Mientras más cerca esté el derecho de los hombres del derecho de Dios, más justas serán las leyes temporales. Del mismo modo, menos justas serán mientras más se aparten de la justicia divina.

En los hechos, esto significa la tortura, la humillación, la vejación y hasta la muerte de un ser humano en nombre de la justicia divina aplicada por la ley del hombre. Es decir, la violación monda y lironda de los Derechos Humanos más elementales. Porque, como hemos dicho, aquí lo que importa es Dios y no el hombre.

En síntesis, tanto conceptual como prácticamente, la religión se está convirtiendo en el siglo XXI en el enemigo más descarnado de los Derechos Humanos, reclamando a sangre y fuego la ciudad de Dios en la Tierra. Esto, como es obvio, tiene una repercusión negativa, tanto práctica como conceptual, sobre la pretensión universal de esos derechos.

La oposición de la filosofía: El posmodernismo. Los Derechos Humanos y su universalidad no son sólo contradichos vigorosamente desde la ciencia y la religión, sino que la misma filosofía dentro de la tradición ilustrada que los avalaba a partir de la Revolución Francesa, los encara hoy con lo que se ha dado en llamar la posmodernidad.

En particular, esto se reconoce en una actitud de sospecha que es común entre los filósofos posmodernos ante la capacidad de la razón de abordar y resolver problemas relacionados al sentido de la existencia humana. Esto último ha hecho del discurso de lo posmoderno un peligro para las concepciones más racionalistas de la política, en particular en la filosofía política, donde se lo indica entre los discursos que ponen en riesgo las ventajas morales de las sociedades ilustradas modernas, pilar de los Derechos Humanos.

En su sentido más prístino, la consagración de la posmodernidad como tema de filosofía fue planteada por Jean-François Lyotard con el conocido libro La condición posmoderna (1979). Lyotard define la posmodernidad en el libro de 1979 como la época en que ha llegado a su fin la credulidad en los metarrelatos. El concepto de “metarrelato” es básico, pues tiene un claro resabio antimoderno. La “posmodernidad” se definía por la negación del concepto liberal de la historia como un “metarrelato”, es decir como una serie continua y progresiva de hechos que desembocaban en el triunfo del pensamiento y las instituciones liberales, de las cuales los Derechos Humanos forman parte principal.

Cuando hablamos de posmodernidad y de su peligrosa relación con las creencias e instituciones ilustradas, en particular con los Derechos Humanos, nos referimos no sólo a entidades abstractas relativas al pensamiento, sino incluso a la práctica de las filosofías derivadas o asociadas.

Así pues vemos cómo la corriente filosófica más importante de nuestro tiempo, al relativizar cualquier creencia o pensamiento, desafía el destino universal de los Derechos Humanos.

Posición personal. Los Derechos Humanos entendidos positivamente, es decir, emanados de un orden jurídico determinado, sea éste nacional o internacional, son un sistema deseable para la protección de la integridad física de las personas y de las libertades morales. Esto en cuanto a la objeción de las ciencias jurídicas.

En lo que se refiere a las objeciones religiosas hay que ser realistas y razonables. Está claro que los Derechos Humanos no están en condiciones de aspirar a la universalidad si un tercio del planeta es religioso militante y contrario a la práctica y al concepto de los Derechos Humanos. Teniendo esto claro, los Derechos Humanos como concepto y práctica deben afianzarse en Occidente, donde la laicidad forma parte constitutiva de nuestra tradición política. En este sentido, antes de predicar una universalidad práctica y conceptual que no se sostiene, hay que predicar que estos derechos se cumplan en Occidente

Finalmente, tratándose de las objeciones filosóficas occidentales como la posmodernidad, simplemente hay que perseverar en la modernidad y en la convicción de que, con todos sus defectos, ésta es muy superior a cualquier relativismo conceptual y práctico donde, como con los sofistas de la Grecia clásica, cualquier cosa y su contrario son posibles y deseables. En este sentido, si desde la posmodernidad la modernidad es una opción más, pues en Occidente debemos apostar firmemente por la modernidad.

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[1] Appiah, K.A. La ética de la identidad Buenos Aires, Katz 2007 p. 369.

* Ricardo Vásquez Kunze es abogado por la Pontificia Universidad Católica del Perú. El ensayo completo puede hallarse en www.ricardovasquezkunze.com (columnas Perú 21).

RELIGIÓN Y ÉTICA CÍVICA

Gonzalo Gamio Gehri



¿Necesita una sociedad democrática liberal alentar el cultivo de las religiones para promover una ética cívica? Se trata de una pregunta muy importante. Nótese que partimos de la premisa de que el contexto político desde el que se plantea la cuestión es democrático. En ese sentido, es de destacar 1) que el asunto central no es alentar este o aquel credo en particular, sino las religiones en general, que se practican (o no) bajo condiciones igualitarias y de pleno respeto a las libertades religiosas y de conciencia; 2) que el eventual promotor de las prácticas religosas no es necesariamente el Estado (mejor dicho, no es el Estado). se trata de una cuestión formulada desde los foros ciudadanos y académicos en los que se forma la opinión pública y se discuten asuntos de interés común.

De tal modo que nos planteamos la pregunta desde una situación hipotética – por así decirlo -, más allá de las circunstancias que afronta la sociedad peruana en esta materia, cuando la discusión en el pleno del Congreso en torno al proyecto de ley sobre Igualdad religiosa está a la vuelta de la esquina. No se trata todavía de una cuestión que se plantea tal cual en nuestro mundo ordinario – obviamente, la calle, el espacio público, el escenario de la actividad filosófica según Sócrates -, pero es razonable pensar que nuestros ciudadanos e intelectuales se la formularán de una u otra manera. Esto provocará sin duda un debate interesante, que conmoverá (o pretenderá conmover) ese sentido común tradicionalista tan arraigado en el Perú. No obstante, eso es lo que precisamente hace la filosofía: interpelar – desde el horizonte mismo del mundo ordinario – el sentido común, y propiciar la metánoia.

Michael Sandel, notable pensador norteamericano de la política, sostiene que los principios liberales que admitimos como reguladores racionales del ámbito público poseen un contenido sustancial además de procedimental: incluso expresan una sutil teleología moral que está a la base de nuestras concepciones universalistas de la justicia. Esta es una tesis que encuentro altamente plausible, y que está conectada con la posición fenomenológica que Charles Taylor desarrolla en la primera sección de Fuentes del yo. Sandel indica que nuestro compromiso liberal con la libertad religiosa está animado por un argumento moral de singular importancia:

“La defensa de una protección especial para el libre ejercicio de la religión presupone que la fe religiosa, tal como ésta se practica de forma característica en una sociedad particular, produce formas de ser y de actuar que son merecedoras de respeto y de apreciación, ya sea porque resultan admirables en sí mismas o porque fomentan cualidades de carácter que producen buenos ciudadanos” (1).

Veamos. Es un hecho evidente que las religiones infunden doctrinalmente en sus seguidores una ética. Estoy convencido de que podemos encontrar múltiples razones para considerar esta ética valiosa y digna de ser elegida. En ese sentido, no es difícil suscribir la tesis de Sandel según la cual apreciamos ciertas formas concretas de religión porque producen modos de ser y de conducirse en la vida que consideramos "admirables en sí mismas" . En los evangelios encontramos – por ejemplo – una narrativa consistente y profunda acerca del lugar medular del amor y la compasión en una vida humana con sentido. En muchos casos, la ética de la libertad y la justicia que orienta la vida de los ciudadanos posee una matriz religiosa. Una sociedad liberal reconoce el importante lugar que tiene la religión en la vida de sus miembros, de eso no cabe duda. No obstante, hay precisiones fundamentales que hacer en torno a esta materia (y que subyacen a la posición del filósofo citado). Las religiones son doctrinas comprensivas que pueden aportar una interpretación de la persona humana como libre y digna, y ofrecer una lectura de la sociedad como un sistema de cooperación. Sin embargo, las virtudes cívicas y la cultura de derechos también pueden remitirse una matriz particular no religiosa. Creo que este argumento es importante. El humanitarismo secular también puede ser la fuente de una ética cívica. Estamos hablando de una “ética cívica” - recordemoslo - y no, por ejemplo, de una “ética ecuménica” (situación que cambiaría drásticamente el sentido del análisis - este es un tema que como creyente me parece de singular importancia -). En un país como el nuestro, en el que cierto “sentido común posvirreinal” le atribuye erróneamente a las religiones la autoría exclusiva de los "grandes valores", es un argumento que no debemos desechar (hay que agregar que Sandel tiende a olvidar, asimismo, tematizar el hecho de que que algunas versiones “duras” de las tradiciones religiosas pueden manifestarse abiertamente contrarias al sistema de derechos).

No se trata de elegir la “fuente correcta” de la ética ciudadana, por supuesto. Al menos no necesariamente. El sistema político liberal reconoce fuentes diversas con respecto a su cimentación conceptual y su orientación práctica; tampoco interviene directamente en la revisión doctrinal de las ideas filosóficas o religiosas que llevan a sus ciudadanos a suscribir los principios de la justicia: esa es una tarea que corresponde a los propios ciudadanos y a sus asociaciones (cfr. Liberalismo político de John Rawls, Introducción y Conferencia I). Las líneas fundamentales de la estructura básica de la sociedad son fruto de un consenso superpuesto en el marco de una situación de pluralismo razonable (Conferencia IV). Los fundamentos del liberalismo no se encuentran, exclusivamente, en el cristianismo o en un humanismo de tipo secular.

Creer en una doctrina religiosa no es una condición esencial para pensar el ser humano como un ser libre e intrínsecamente digno. Tal tesis puede encontrar un soporte doctrinal en perspectivas diferentes sobre el mundo y la vida. Finalmente, el liberalismo político no versa sobre el sentido de una vida entera, sino estrictamente sobre la racionalidad de lo público. Necesitamos suscribir una ética cívica – más allá de si somos creyentes o no creyentes todos somos ciudadanos - , el tema religioso es responsabilidad exclusiva de los agentes y de sus comunidades. No, no necesitamos alentar institucionalmente el cultivo de las religiones para promover una ética cívica, aunque muchas interpretaciones religiosas del hombre pueden converger plenamente con los preceptos de la justicia política liberal.

(1).Sandel, Michael “Los límites del comunitarismo” en: Filosofía pública Barcelona Marbot 2008 pp. 335.

IGUALDAD RELIGIOSA

APUNTES SOBRE DEMOCRACIA, LAICIDAD Y MULTICONFESIONALIDAD EN EL PERÚ

Gonzalo Gamio Gehri

Hace unos cuantos días, la Comisión de Constitución del Congreso de la República aprobó un Proyecto de Ley que regula la igualdad y libertad religiosa en el país. A través de este proyecto se pretende lograr que las diferentes instituciones religiosas cuenten con prerrogativas similares a las de la Iglesia Católica en materia de estabilidad jurídica, exoneraciones tributarias, facilidades para visitas a cárceles y hospitales, etc. La forma en que ha sido aprobado el documento ha generado controversias, pues algunos congresistas consideran que no hubo quórum para hacerlo; otros señalan que dicha aprobación ha procedido conforme a las reglas vigentes. La Conferencia Episcopal Católica ha señalado, por su parte, que no ha sido consultada en este tema. En los próximos días el pleno del Parlamento discutirá el asunto.

Creo que aquí hay una cuestión de fondo que es preciso discutir. El Perú es una sociedad plural y democrática, que ostenta un Estado laico. Esto significa que el Estado debe garantizar la libertad de sus ciudadanos de creer o de no creer, de tener o no tener compromisos religiosos, y, en ese sentido, no debe concederle privilegios especiales a ninguna institución religiosa en particular. Una actitud diferente podría ser interpretada como discriminatoria respecto de quienes asumen confesiones distintas a la que goza de la consideración especial del Estado en cuestión. En la perspectiva del sistema democrático - liberal, la militancia religiosa se mantiene en el ámbito extraestatal, de modo que abarca no sólo el ámbito de la conciencia personal, sino escenarios sociales como familias, parroquias, comunidades religiosas, Iglesias, y diversas asociaciones voluntarias (es por ello que otra alternativa compartible con el liberalismo - opción no contemplada ni discutida en el Proyecto en cuestión - consistiría en establecer que ninguna práctica religiosa reciba beneficios de parte del Estado).

Soy católico por bautismo y por convicción, y creo que la dimensión espiritual de la vida posee una enorme importancia. No obstante, también pienso – de manera muy personal – que la libertad de conciencia y la igualdad religiosa constituyen principios esenciales en una democracia constitucional. Creo que un Estado laico es imprescindible para garantizar estos principios. Creo, también, que no siempre observamos celosamente estos principios, y que determinadas costumbres y determinadas disposiciones arraigadas debilitan su cumplimiento. Que en los colegios públicos la educación religiosa sea de naturaleza catequética y verse sobre el cuerpo de doctrina de una única confesión, y no se amplíe la materia a una reflexión más sistemática sobre el ‘hecho religioso’ o en torno a las ‘grandes religiones’ constituye un problema, por ejemplo. Que en las festividades patrias se celebre un Te Deum que posee una connotación de ritual público contradice en principio la laicidad de nuestro Estado. Que el Presidente de la República luego participe en celebraciones de otras instituciones religiosas no resuelve el asunto, en absoluto.

Representantes de otras religiones en el Perú han manifestado su alegría ante la aprobación del Proyecto de Ley mencionado, según reseña el diario La República:

“El representante de la Asociación Islámica del Perú, Damin Awad, aplaudió que la iniciativa de ley haya sido retomada.
Awar aclaró que los islámicos respetan los acuerdos que la Iglesia Católica haya tomado con el gobierno, pero que ellos también tienen el derecho de gozar del beneficio tributario para recibir donaciones y los libros de consulta.
La Asociación Internacional para la Conciencia de Krishna comentó que la aprobación de esta ley sería un paso importante para consolidar al país como la nación laica y, por otro lado, se ponga un freno a los actos discriminatorios.
“Particularmente nosotros, por nuestra forma de vestirnos, comportarnos y comunicarnos, hemos sido objetos de bromas, maltratos y actos que transgreden nuestro derecho de hablar de Krishna (Dios). No olvidemos que todos somos iguales ante los ojos del mismo creador”.

La medida converge con la vocación pluralista de una sociedad democrática. De hecho, considero importante que este tema se discuta, no sólo en los fueros del Estado, sino también en los de las Iglesias, y al interior de la sociedad civil. Hay que agregar que - de acuerdo a lo señalado por los entendidos en la materia - la Iglesia Católica no perdería – de aprobarse finalmente esta iniciativa - ningún derecho adquirido: son las otras instituciones religiosas las que podrán acceder a beneficios similares en el futuro. Me parece justo. Habrá que observar con atención lo que digan los congresistas en el debate en el pleno, y cómo voten. Será una oportunidad más para examinar cuán democrático es el talante de nuestros representantes que – para más de un analista – reflejan con cierta nitidez, para bien o para mal, la mentalidad de sus electores.

EL LIBERALISMO Y LA VIDA BUENA, OTRA VEZ

Gonzalo Gamio Gehri


Muchas veces se me ha preguntado con cierta vehemencia acerca de cómo puedo conciliar mis convicciones y pensamientos personales sobre la ética y la religión (incluyendo mis creencias cristianas), con mi cercanía por una lectura humanista y liberal de la acción política y la racionalidad pública. Siempre me ha desconcertado la vehemencia de estas preguntas: Me llama la atención que se considere que se trata de compromisos o interpretaciones que necesariamente e enfrentan, y que no existe articulación posible entre ellos. Aprovecho la elaboración de una breve respuesta a Raúl Haro para poner nuevamente en blanco y negro algunas ideas al respecto.

Empiezo planteando las cosas en primera persona, pensando en las preguntas de mis interlocutores. Por supuesto que, como cristiano, creo en el poder de la Oración, en el amor al prójimo y en la justicia. No necesito urdir una "metafísica" con ello; me basta mi fe, la narrativa del Evangelio y ciertas narrativas vinculadas a la tradición (que asumo de manera reflexiva). Jesús no hizo metafísica, una disciplina ajena al imaginario hebreo (que haya una ontología y una ética implícitas es otro tema). Por lo demás, mis “intelectuales favoritos de inspiración católica” son radicales partidarios de la libre reflexión: Chesterton, Gustavo Gutiérrez, John Ancton, Simone Weil. Su lectura me resulta edificante (en el sentido de Rorty, no en el de Hegel) y particularmente esclarecedora. No me inspiran tanto los autores más “arquitectónicos” (“constantinistas”, dirían algunos críticos).

Soy cristiano, creo en la narrativa espiritual del Evangelio. Mi concepción del buen vivir se nutre de allí, de la ética clásica (tragedia, Platón, Aristóteles), y de fuentes románticas (Goethe y Hegel). Sin embargo, no creo que esa sea la única senda para vivir una buena vida. No creo que deba ser impuesta (eso de "no imponer es imponer" es un despropósito que los espíritus sutiles deberían reconocer como tal, dada su deficiente argumentación). Creo en diversas formas de ‘trascendencia’ – aquello que le confiere significación a la vida más allá de mis deseos, mis intereses, mis impresiones -, pero no creo que mis creencias tengan que incorporarse como parte del cánon de creencias que mi comunidad política debería suscribir. Evidentemente, estaría dispuesto a exponer las razones que convierten mis convicciones en dignas de adhesión (y confío en que se trata de razones que otros podrían entender y eventualmente compartir), pero no espero que mi imagen de la treascendencia deba ser “impuesta”. Esta convicción no supone – como es natural – la caída en un etéreo “relativismo” moral o epistemológico que supuestamente considera que toda visión de la vida es igualmente válida. Respeto, asimismo, el derecho de otros a asumir conscientemente el escepticismo como una forma de pensar las “cuestiones últimas” (no debe descartarse que el escepticismo pueda convertirse, curiosamente, para algunos en la fuente de un poderoso compromiso moral. Ya desarrollaré esta idea en el futuro). Considero saludable – y hasta necesario – someter a discusión racional las concepciones particulares de la vida buena en los foros académicos y en los espacios de la sociedad civil (incluyendo iglesias y asociaciones voluntarias), pero creo firmemente que este debate no debe formar parte de la agenda del Estado (el cual debe estar comprometido con el pluralismo, no con una conceptualmente ficticia “neutralidad”). El liberalismo aporta una 'ética mínima' (un "consenso sobre el mal", en mis términos), que es necesaria para garantizar la coexistencia pero no suficiente para llevar una buena vida. Esa búsqueda es decisiva para las personas. De hecho, considero personalmente que esta búsqueda constituye el asunto más importante de la existencia humana; por eso mismo, el Estado no debe emprender esa búsqueda por nosotros. No debe ahorrarnos la pasión, la incertidumbre, “el camino de la desesperación” – para citar una vez más a Hegel – que supone aspirar a asignarle sentido a la vida. He escrito un texto largo sobre esta materia – El liberalismo y la sabiduría del mal – que está disponible en este blog . El problema de la vida buena depende del discernimiento de los propios agentes, de sus debates, de sus elecciones y deliberaciones.

El Estado democrático no interviene en el asunto de la vida plena, no plantea una "visión oficial" en esta materia. Si lo hiciese, nos estaría tratando como “súbditos”, no como ciudadanos. Algunas personas creen que esto sabe a poco. Algunos conservadores tienen la creencia delirante de que si una sociedad no cuenta con una “religión oficial” – promovida expresamente por el Estado – se está condenando a sus miembros a la incredulidad religiosa e incluso – esto sí que es tragicómico – a una suerte de descalabro moral. Muchos personajes tradicionalistas - que disfrazan burdamente su ideología como filosofía, a pesar de que sólo se dedican a la agitación y la propaganda - dan por hecho la validez de esta endeble e infundada presuposición; por mucho que la repitan o que se asocien para entonarla solemnemente a coro no se convertirá en una 'verdad incuestionada'. Entre los críticos más moderados (como el propio Haro), se estima que la sociedad democrática liberal incita a sus miembros a renunciar a reconocer la matriz teleológica de la vida moral. No lo creo. A lo que se renuncia es a que el Estado nos ofrezca un télos, a que nos imponga una verdad metafísica o teológica que considere vinculante para nuestros modos posibles de pensar la vida. El mensaje no es que la vida buena sea una cuestión vacía para una sociedad pluralista. Lo que ella promueve es el respeto por la capacidad de agencia de las personas, pues se trata de sujetos que (parafraseando a Sen) están en condición de elegir conscientemente el modo de vida que tienen razones para valorar (lo cual implica la disposición a problematizar e interpelar con otros sus elecciones y argumentos). Una 'ética mínima' – presente en la esfera pública – es todo lo que se necesita para considerar seriamente las exigencias de justicia, cooperación mutua y responsabilidad (y no sólo de tolerancia, como resulta evidente), que constituyen el núcleo de la política liberal. Ese ‘minimalismo’ dista mucho de ser moralmente pobre; no sólo está expresado en el cuerpo de leyes e instituciones que buscan conjurar el mal; implica la disposición efectiva del ciudadano a defender políticamente el sistema de derechos y libertades), a movilizarse en nombre de los derechos y las libertades fundamentales. Supone además ese sentido de corresponsabilidad política que constituye una genuina sociedad democrática. Evidentemente, para los agentes no es suficiente: ellos requieren espacios de libertad, diálogo y asociación para examinar los posibles fines últimos, buscar la verdad y discernir el problema del Bien (o mejor, de los bienes, entre ellos la solidaridad en su sentido más fuerte). Pero ese es un asunto que trasciende – y que a veces desafía – los poderes “tutelares” del Estado. En buena hora.