LAS CULTURAS Y LA RAZÓN PRÁCTICA*

Gonzalo Gamio Gehri

Es claro que las culturas – en plural -  constituyen una dimensión del mundo circundante.. Constituyen el trasfondo de significaciones de cara al cual los agentes disciernen y eligen cursos de acción y configuran proyectos de largo alcance para sus vidas. Las grandes distinciones en torno a lo que asigna o priva de valor a la existencia se nutren de rituales, prácticas sociales y tradiciones comunitarias. Están definitivamente presentes en el proceso de conversación y construcción de narrativas que entraña la formación de nuestras identidades. No obstante, estas distinciones y sus referentes culturales son susceptibles de cuestionamiento y no constituyen determinaciones prácticas inalterables. No olvidemos que el concepto estricto de traditio alude - en latín - a la operación de recibir una herencia con el objetivo de hacerla producir. Traditio nos remite a tradere, “transmitir”, “traer”, de aquí y allá un mensaje, acción que nos recuerda – a través de las creencias de griegos y romanos – al proceder del jovial Hermes o Mercurio, el dios mensajero, patrono de la traducción y de la hermenéutica (la divinidad de la conversación, para decirlo con una mayor claridad). La tradición no constituye un credo inmóvil, sino un tejido de interpretaciones que podemos examinar y modificar con nuevos argumentos,  con novedosas descripciones y metáforas. La discrepancia y la heterogeneidad no son ajenas a la dinámica propia de las culturas y tradiciones. Nos apropiamos - a través de la educación - del legado espiritual de nuestros ancestros, pero estos procesos educativos implican la adquisición y el cultivo de la capacidad de considerar reflexivamente este legado. La tradición es conversación viva.

La idea de la tradición como una doctrina monolítica, homogénea e inmune a la crítica no corresponde al sentido del concepto de traditio. Tampoco tiene que ver con la noción de Bildung ("formación" y también  "cultura") de claras resonancias hegelianas (cfr. la la etapa final de la dialéctica del reconocimiento en la Fenomenología del espíritu) . Alude a la actividad que las personas desarrollan en y con el mundo, y consigo mismos. El desarrollo de estas actividades imprime una forma espiritual en las cosas (el obvio ejemplo es el arte), pero este cuidado de las cosas implica el despliegue de capacidades y excelencias  que configura a su vez el intelecto y el carácter de los agentes, y que otorga a las conexiones humanas una mayor sutileza y profundidad. Construimos así un sistema de significaciInes más amplio y dinámico, que se nutre de la expresión y el pensamiento crítico.

La vida de las culturas entraña el discernimiento – público y privado – y, por tanto, la crítica. Es preciso deliberar en torno a qué prácticas culturales pueden promover el ejercicio y logro de una vida de calidad y qué prácticas, en contraste, pueden bloquear el desarrollo de capacidades distintivamente humanas, o incluso generar formas de mutilación. Estos modos de discernimiento no constituyen maneras de actuar ajenas a alguna forma cultural[1], pero implican ciertamente el ejercicio de la razón práctica. Seyla Benhabib ha planteado una metáfora particularmente iluminadora en torno a la conexión hermenéutica entre cultura y reflexión. Las reglas de la aculturación, sostiene, son como las reglas gramaticales que constituyen un idioma. Así como esas reglas nos permiten construir un número ilimitado de oraciones con sentido (sin agotarlas), las reglas de la aculturación no determinan por entero nuestra capacidad de asumir diferentes cursos de acción o rutas posibles para nuestra existencia[2].  En términos de Benhabib, nos convertimos en seres conscientes de nosotros mismos en la medida en que participamos en las redes de interlocución y los relatos que constituyen la cultura. Afirma que “nuestra agencia consiste en la capacidad para tejer, a partir de aquellos relatos, nuestras historias individuales de vida”[3].

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* Estas reflexiones se inscriben en un ensayo mayor sobre Identidades culturales.
[1] Cf. Gadamer, Hans – Georg Verdad y Método salamanca, Sígueme 1979, capítulo 10.

[2] Cf. Benhabib, Seyla Las reivindicaciones de la cultura Buenos Aires, Katz 2006 pp. 44 -5.

[3] Ibid.

“VOLVER A LAS RAÍCES”

Gonzalo Gamio Gehri

¿Qué significa ‘volver a las raíces’ en el trabajo de las ciencias humanas? Pensemos en lo que hacían Hegel y Heidegger – o Hannah Arendt – con los griegos. Lejos de plantear un “retorno a lo griego”, buscaban (a partir de la exploración filológica o del examen de ciertos motivos filosófico- prácticos en la tragedia, la poesía o el pensamiento griegos) “echar luces” o “desocultar” horizontes de reflexión que permanecían invisibles desde la perspectiva de nuestras categorías y modos de pensar contemporáneos, convertidos en una suerte de “sentido común”. Evocar modos de ser y de pensar griegos permite reconocer la existencia de configuraciones de sentido diferentes, que podrían – merced al trabajo de la crítica y de la interpretación – orientar nuevos cursos de acción, o interpelar nuestros sistemas de ideas, o nuestras instituciones.

En ningún caso este tipo de trabajo supuso un “retorno” literal, o una suerte de estricta “repetición” de lo clásico. Recuérdese toda la meditación hegeliana sobre el presente y sobre “el calvario del espíritu absoluto”; piénsese asimismo en las reflexiones de Heidegger sobre Hölderlin y los presocráticos como oportunidad para recuperar rigurosamente la pregunta por el ser. Su proceder ha suscitado las insolentes carcajadas de los positivistas de diverso cuño, que jamás entendieron este camino de pensamiento rememorante, a la sazón presente en ambos autores. Se ha acusado en reiteradas ocasiones a Hannah Arendt de ser una autora fundamentalmente “nostálgica” ante una visión (probablemente idealizada) de la vida en la pólis ateniense como referente para el ejercicio de la virtud cívica. Quienes así argumentan basan su crítica en una lectura unilateral y fragmentaria de La Condición Humana, y prescinden de textos como Sobre la Revolución, en los que, por ejemplo, Arendt centra su atención en el tipo de acción política del emergente ciudadano norteamericano en tiempos de la lucha por la independencia. Los análisis arendtianos buscan recoger algo así como “momentos esclarecedores” para una historia de la acción política que pueda resultarnos aleccionadora para la comprensión y las posibles rutas de la práxis.

Esta exploración de las fuentes, de las raíces – en el caso de la filosofía y de las concepciones de lo político – pretendía revitalizar y reorientar el pensamiento, llevarlo más allá de las estructuras vigentes, concebidas por espíritus más proclives a la “ortodoxia” (en el sentido de Jean Grenier) como inalterables y definitivas. Se vuelve a las raíces para abrir horizontes de comprensión. En el caso de la reflexión religiosa ésta ha sido una práctica común e importante. No solamente la vuelta a los Evangelios o al espíritu de las primeras comunidades fue fundamental para el surgimiento de congregaciones cristianas, sino que se trata de un principio espiritual medular: la Biblia – y en especial los Evangelios – constituye una fuente fundamental de la espiritualidad cristiana – y expresa el magisterio de Jesús y de sus apóstoles (hay quienes prefieren remontarse a la arquitectónica cultural de la baja edad media como fuente de inspiración, pero esa ya es otra historia, y ciertamente otro problema). Tanto el énfasis en el recurso a parábolas como las propias preguntas que formulaba Jesús a los suyos acerca de cómo comprenderlas (y en general cómo comprender la Escritura) ponen de manifiesto la necesidad de la hermenéutica. Recientemente, Daniel Harnett S.J. - profesor de Loyola University - nos ha recordado que Jesús no les pide a sus discípulos que repitan lo que Él hace, sino que obren de un modo semejante (homoiós), esto es, que recojan el espíritu del actuar de Jesús y que éste pueda encarnarse – a través de sus propias acciones – en otras circunstancias a la luz de sus condiciones propias. En suma, les pide que sepan juzgar (interpretar los signos de los contextos) y actuar (un tipo de capacidad emparentada a lo que los griegos llamaban la excelencia de la phrónesis, o prudencia). Este énfasis en la indagación hermenéutica está presente en la propia actitud de Jesús ante los preceptos de la tradición, e instituciones como el šabbāt. Jesús no está particularmente preocupado por la observancia – digamos literal e irreflexiva – de tales preceptos, sino que luchaba por una interpretación que destacara su condición de estar al servicio del ser humano y la construcción del Reino. Los únicos que se preocupaban por la rigurosa ortodoxia eran los fariseos (¿Se han lavado las manos? ¿Qué hace durante el šabbāt?).

Esta vuelta a las raíces entraña una reinterpretación (una actualización pensante) de lo que se identifica como el espíritu que habita los orígenes. Volveremos sobre este punto.

LA IZQUIERDA, EL FIN DE LAS IDEOLOGÍAS Y EL BUHO DE MINERVA

Gonzalo Gamio Gehri


El último sábado, Alberto Adrianzén publicó un interesante artículo en La República – La Izquierda y el fin del siglo XX – en el que sostiene 1) que tanto la caída del Muro de Berlín (el derrumbe de los “socialismos reales”) como la crisis económica mundial que actualmente vivimos constituyen hechos que marcan el final del siglo XX; 2) que estos hechos históricos señalan el inexorable crepúsculo del liberalismo y del socialismo, e incluso la posibilidad de concepciones políticas relativamente “sincréticas”. Incluso introduce en su análisis el vocabulario kuhniano de los paradigmas científicos y las revoluciones, que puede resultar equívoco en este caso si no se hacen las aclaraciones pertinentes. Por supuesto, le doy toda la razón al columnista en lo que respecta a 1) – aunque yo hubiese incorporado los atentados del 11 de septiembre a la lista de acontecimientos finiseculares cruciales -, pero considero que difícilmente podemos sostener algunos elementos de 2) sin incurrir en algunas simplificaciones peligrosas en el plano del concepto.

Adrianzén argumenta con claridad y contundencia. Sin embargo, tiende a asimilar el liberalismo al ‘neoliberalismo’, lo cual constituye un grueso error. El liberalismo no sólo ha suscrito los principios de la economía de mercado - concebida desde un trasfondo de reglas que los devotos de los Chicago Boys tienden a desatender -, si no que ha construido conceptual y socialmente una serie de ideas que se han encarnado institucionalmente y han dado forma a la democracia constitucional tal y como la comprendemos hoy: Estado de Derecho, separación de poderes, pluralismo ético, laicidad, Derechos Humanos, secularización de la política, etc. Como he señalado en el último post, el neoliberalismo constituye una sustracción antiliberal: liberalismo económico sin liberalismo político. El capitalismo salvaje sin más. Es esa funesta distorsión la que hay que combatir, no al liberalismo tal y como ha sido descrito. De hecho, a diferencia de Adrianzén, no creo que esta crisis haya puesto de manifiesto el agotamiento de la economía de mercado; lo que ha revelado es la sobre-especulación, la estafa y la total falta de escrúpulos de ciertos agentes económicos, que han desconocido el marco legal que la economía precisa para funcionar.

Adrianzén considera que esta situación finisecular permitiría una renovación de la izquierda, prescindiendo por fin de la sombra de la socialdemocracia y de la Tercera vía. Sin embargo, no describe las características de esta izquierda, sólo sugiere que no será dogmática:

“Podríamos decir, en este contexto, que, finalmente, la izquierda ha sido liberada de una de sus últimas rémoras o cargas: la hegemonía que ejerció el neoliberalismo sobre una parte de ella. Si con la caída del Muro un sector de la izquierda se aproximó al neoliberalismo, como lo demuestra la famosa Tercera Vía construida por un laborismo y una socialdemocracia agotados históricamente, hoy, con la crisis mundial del capitalismo, ya no existen paradigmas a los cuales acudir. Ni el socialismo autoritario ni el neoliberalismo son alternativas para imaginar un mundo distinto. El siglo XX llega a su fin con el fracaso de las dos opciones que definieron todo este largo periodo.”

Estoy de acuerdo en que el capitalismo salvaje y el comunismo son alternativas que han fracasado – dado su perverso record en cuanto a la mutilación de las libertades y al bloqueo de la justicia social -, pero creo que se omite con cierta precipitación cualquier reflexión en torno a la actualidad y las posibilidades de la socialdemocracia y de un liberalismo social: la tesis de Adrianzén necesita dar un paso más, y describir esa "futura izquierda". Yo más bien apuesto por esa izquierda autoexaminada a la luz de los sucesos de 1989 (y hay que decir que no toda la izquierda ha pasado por ese ineludible proceso autocrítico: otras versiones han permanecido bajo los viejos moldes totalitarios). Una izquierda realmente democrática tendría que ser liberal en más de un sentido, en tanto tendría que recoger los elementos liberales señalados supra (Estado de Derecho, separación de poderes, pluralismo ético, laicidad, Derechos Humanos, secularización de la política, economía libre con cierta presencia del Estado en el nivel jurídico). Esa clase de izquierda ya existe en los foros públicos y en la academia, hay que abocarse a la tarea de examinarla con precisión. No creo en el retorno de los viejos esquemas exclusivamente colectivistas. La 'solución' requiere de cierto "sincretismo creativo" que no es ajeno al pensamiento crítico y la acción política en el presente.

Hegel recomendaba recordar que la filosofía no anuncia nuevos tiempos. Como el búho de Minerva, ella “emprende su vuelo en el atardecer”, “pinta gris sobre gris”, examina y comprende una figura de la historia cuando ésta se va cerrando (Prólogo a Principios de Filosofía del Derecho). La filosofía se ocupa de lo que es, esto es, del presente, de sus posibilidades y conflictos (y del pasado implícito en el presente): es "su propio tiempo aprehendido en el pensamiento". Para el futuro, el pensamiento riguroso no plantea recetas densas. El filósofo no es agorero ni quiromante, y quizás lo mismo podría decirse del científico social. En la actualidad, no escasean los heraldos de un indeterminado futuro que no guarda vínculo alguno con la realidad efectiva (unos anuncian una “nueva sociedad tecnológica”, otros un retorno al comunismo, incluso algunos proclaman la “ruina apocalíptica del liberalismo”, y proclaman - con todo y trompetas - un retorno al patético “tiempo de los reyes absolutos”. El papel aguanta todo). Una cierta dosis de criticismo hegeliano nos llevaría a pensar que, si pensamos que ‘otro mundo es posible’, nuestros recursos para pensarlo y labrarlo requieren de un entendimiento adecuado de las posibilidades del presente (la famosa dialéctica de topía y utopía). Tanto en el ámbito de las ideas como en el de las instituciones y las prácticas sociales.

APUNTES DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA: EXPERIENCIA Y LÓGICA EN HEGEL

EN TORNO A LA METÁFORA HEGELIANA DEL "REINO DE LAS SOMBRAS"

Gonzalo Gamio Gehri

Hegel es uno de esos autores a los que siempre se debe volver. Para reinterpretarlo para mostrar la íntima relación que existe entre su pensamiento y el de nuestro tiempo. Aunque tiene algún sentido la tesis de Jean Michel Palmier de que "vivimos sobre los escombros del sistema hegeliano" - efectivamente, uno podría leer la "postmodernidad" en esos términos - , Hegel nos ha ofrecido conceptos y metáforas para pensar nuestro mundo, sus grietas, sus sectores claros y oscuros. Vuelvo entonces sobre la Fenomenología del Espíritu (1807) y una metáfora hegeliana interesante, la del sistema del lógos como el Reino de las Sombras. Lo hago a propósito , en una coyuntura en la que se abusa en ciertos blogs de los "motivos románticos" caricaturizándolos, sacándolos de sus contextos hermenéuticos - a partir de burdas "lecturas" evidentemente fragmentarias - para improvisar la "crítica" de una modernidad que con frecuencia sólo existe en la mente de ciertos "críticos". Viene sucediendo, por ejemplo, con el Fausto, obra sobre la cual escribiré pronto. Goethe y Hegel son autores fundamentales que deben ser leídos rigurosamente. Nos han legado obras profundas y complejas que se resisten noblemente al panfleto y a la caricatura. Lo que sigue es un esbozo de interpretación histórica-filosófica (no sistemática, por así decirlo) de ciertos motivos hegelianos sobre la conexión entre concepto y experiencia. Recojo algunas antiguas relexiones mías sobre el tema para discutirlas.

La Fenomenología del Espíritu da razón del proceso de autoesclarecimiento de la conciencia hasta llegar al saber. Es necesario para la conciencia el transitar por el camino de la desesperación, pagando el precio de las sucesivas muertes e inversiones tanto del sujeto como del objeto, a fin de que ella se percate de que la ciencia filosófica brota de las tensiones al interior de ella misma, mostrándose en su devenir necesario. Este camino de inversiones y de colisiones sucesivas es lo que ha de entenderse como experiencia –aquel movimiento en que el objeto, una vez que ha sido entendido como contrario a la conciencia- se le reconoce como uno con ella: “este movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que llamará experiencia”[1]. Este devenir es comprendido como necesario e inmanente a la razón desde su final, desde el “para nosotros”, es decir, desde la conciencia que ha llegado al saber absoluto y que afrontado satisfactoriamente el trabajo de lo negativo, de tal forma que considere la posibilidad efectiva de la autoconciencia de elevarse a la infinitud y eo ipso al inicio de la ciencia y su devenir total, en la que goza para ella de inteligibilidad absoluta.

El camino de la conciencia es un camino concreto, histórico. Es en la sección “espíritu" donde la conciencia se ha dado cuenta de que el camino que ha recorrido siempre ha tomado de historicidad; allí toma conciencia reflexiva de su pertenencia a una comunidad concreta y que el mundo –su mundo- es producto de su obrar: el mundo ya no se le opone, pues reconoce que ha sido construido intersubjetivamente como realidad ética. El espíritu es la razón que “se pone en paz con el mundo y con su propia realidad en la certeza de que toda realidad no es otra cosa que ella”[2]. Aquí no hay separación entre razón y mundo porque la razón es razón histórico-social.Así, el espíritu universal se manifiesta de una manera peculiar a cada comunidad ética; el mundo creado por ella es construido en conformidad con la representación del todo elaborada por la colectividad: “la particularidad del espíritu del pueblo consiste en el modo y manera de la conciencia que tiene el pueblo del espíritu”[3]. Dicha representación (y dicho mundo) debe asumir el camino de la desesperación. Este movimiento se halla expuesto con más precisión, desde el punto de vista de la historia, en las Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Las formas de articulación de discursos omniabarcantes (arte, religión, filosofía) pertenecen a la historia de los modos de expresión del espíritu absoluto. En la filosofía, el pensamiento del espíritu tiene su forma definitiva: como afirma Hegel, la filosofía es “el culto perpetuo de la divinidad bajo la forma de la verdad”[4].

Una vez expuestas las figuras del espíritu religioso (religión de la naturaleza, religión del arte y religión cristiana), la fenomenología llega a su culminación, al final de su camino: es el saber absoluto, en donde la conciencia se ha relacionado con el objeto de todos los modos posibles de su manifestación, manifestación que se ha unificado (negativamente) con la conciencia. Así, la relación de la conciencia con el objeto se ha evidenciado a la vez como inmediata y mediata, mediación posibilitada por el movimiento de la reflexión que hacía brotar un nuevo objeto y obligaba a la conciencia a modificar su saber. De acuerdo con Hegel, el saber absoluto expresa la unidad de esencia y existencia, así como el contenido especulativo de la trinidad cristiana a través del concepto, en donde la totalidad de la actividad reunificadora del espíritu aparece manifestada con arreglo al pensamiento: allí la universalidad se conserva en la particularidad y la singularidad: es la realidad que se eleva al pensamiento y retornando a sí a través del pensar, “el espíritu que se manifiesta en este elemento a la conciencia, o lo que es lo mismo, que es aquí producido en ella, es la ciencia”[5].

El sujeto que ha descubierto el lógos presente en todo camino de la experiencia no es un sujeto lógico- trascendental, abstracto, es un sujeto concreto individual y también un sujeto colectivo: “él es yo, es este y ningún otro yo y es así mismo, el yo inmediatamente mediado, o el yo universal superado”[6]. Es una conciencia y contiene dentro de sí la escisión del contenido, pero se entiende como superándose a sí mismo en el saber, vale decir, al interior del espíritu. El espíritu en cuanto tal (el sujeto-objeto) se refleja a sí mismo, se autoconoce como mandaba la inscripción del templo de Apolo en Delfos: para conocerse ha tenido que hacerse objeto, duplicarse, hacerse tiempo –el tiempo es la intuición de la sucesión necesaria del espíritu en todos sus momentos y en su hacerse mundo. El exteriorizarse del espíritu convirtiéndose en mundanidad concreta, es paso necesario para que éste pueda percatarse de que lo que creía separado de él es tan sólo una emanación de sí mismo; “el tiempo es el concepto que es allí y se presenta a la conciencia como intuición vacía; de ahí que el espíritu se manifiesta necesariamente en el tiempo y se manifiesta en el tiempo mientras no capta su concep0to más puro, es decir, mientras no ha acabado con el tiempo”[7]. Así, en la historia, el movimiento del espíritu ha sido concebido como destino (moira) o como providencia, concepciones que permanecen en su ingenuidad hasta que la autoconciencia descubra que ella misma y la historia son formas de revelación de la interioridad del espíritu, y por tanto, vida concreta.

Una vez que razón y mundo se conciben como uno en el espíritu en su diferenciarse y recuperarse, el espíritu se completa. Hegel sostiene que sin mundo, Dios no es Dios; y, sin exteriorización, el concepto no es vida, puesto que su vida consiste en su permanente inquietud. Y, sin historia, no hay consumación de la autoreflexión y, por lo mismo, autoconocimiento del espíritu; sólo porque el logos se manifiesta como historia es posible saber que existe un logos absoluto y unitario que dirige la vida de la realidad y, por esto mismo, que el curso de los hechos en general no es algo caótico ni casual, sino un devenir pleno de racionalidad efectiva; este descubrimiento señala que ya ha llegado el momento de que el espíritu retorne a su unidad originaria. Unidad entre sustancia y sujeto, unidad entre pensamiento y tiempo, que ya no teme a su enajenación. Esta es la verdad con la que Hegel cree proclamar el “pentecostés especulativo” que declara la asunción de una nueva comunidad hermanada en la verdad y por tanto en la libertad.

Es el momento del concepto y de la filosofía pura, que presupone la cancelación de todas las oposiciones en el saber absoluto “si en la Fenomenología del espíritu cada momento es la diferencia entre el saber y la verdad, y el movimiento en que esa diferencia se supera, la ciencia, por el contrario no entraña esta diferencia y su superación, sino que –por cuanto el momento tiene forma del concepto- conjuga en unidad inmediata la forma objetiva de la verdad y la del sí mismo que sabe”[8]. El espíritu llegado aquí se desencarna, abandona su ser desde la experiencia, desde la vida concreta y se entrega al movimiento puro de las esencialidades del concepto y del espíritu que es llamado "dialéctico"; el espíritu –cuando aún permanece en el plano de la historicidad- completa este devenir inmanente del concepto visto por el lado de su realidad, a diferencia de la lógica: “el espíritu que es allí no es más rico que ella, pero no es tampoco, en su contenido, más pobre”[9]. El devenir del concepto puro a la conciencia –a la historia- es el movimiento que manifiesta la necesidad de su revelación exterior y de reconciliarse consigo. Es este un proceso lento y dramático; el recorrido de toda la historia de las figuras del espíritu en las que el espíritu total y eterno está presente, “el reino de los espíritus que de este modo se forma en el ser, allí constituye una sucesión en el que uno ocupa el lugar del otro y cada uno de ellos asume del que le precede el reino del mundo”[10]. En este camino de reconciliación se da a conocer a la conciencia filosófica los fondos de inteligibilidad que tejen celosamente la organización de la realidad y que, en su determinación categorial, es el concepto absoluto que deja de lado la perspectiva de su corporeidad al acceder a la ciencia.

Sin embargo, ¿qué sentido tiene esta liberación de la experiencia como momento esencial del acceso al saber? En la Ciencia de la lógica encontramos múltiples evidencias de la pretensión de Hegel de penetrar en el reino de los conceptos puros, prescindiendo de las determinaciones propias de la conciencia concreta. La lógica en este sentido es - en términos hegelianos - “el pensamiento de Dios antes de la creación del universo”, la ciencia libre, meta de la fenomenología sin la cual ésta no tendría sentido alguno: pues es la lógica la que guía el itinerario de la experiencia de la conciencia, como ya hemos señalado. En este sentido el final coincide con el comienzo, siendo éste el punto de vista de la idealidad pura, el concepto científico y el principio de la ciencia. El movimiento de la conciencia supone, en tanto tal, una forma de exterioridad, la del objeto, exterioridad que ella misma debe superar; la ciencia pura, en cambio, sabe que el terreno de su actuar es siempre la propia inmanencia radical del pensamiento, “la liberación de la conciencia con respecto a la oposición, liberación que la ciencia debe poder presuponer elevar las determinaciones del pensamiento por encima de estos puntos de vista temerosos e incompletos y exige su examen tal y como son en sí y por sí, sin semejante limitación y miramientos, esto es, como lógico y racional puro”[11].

¿Cómo debe entenderse entonces la metáfora hegeliana de la lógica como el “reino de las sombras”? Si examinamos con detenimiento lo que es una sombra, una sombra es tan sólo real si existe aquello que la proyecta, es decir un cuerpo real. Esto podría llevarnos a pensar que la lógica sólo tiene sentido a partir del movimiento real de la conciencia, esto es, de la fenomenología; esta afirmación tiene una relevancia parcial, puesto que el movimiento dialéctico que describe la realidad efectiva nos remite a una racionalidad que no se agota en lo real sino que lo guía y lo precede. Sin lógica no habría fenomenología, así como sin fenomenología no podría descubrirse la lógica inmanente de su proceso. Pero la expresión “reino de las sombras” puede encontrar un segundo sentido que complementa y enriquece al primero: podemos identificar el reino de las sombras con el reino del Hades griego, en donde los espíritus de los muertos, sombras sin vida que, estando presentes como imágenes oscuras, pero determinadas, recuerdan la riqueza de su vida pasada y extrañan su interioridad concreta. Ellos son –como los conceptos puros de la lógica hegeliana- esencialidades sin vida de lo que alguna vez fue real (y, en caso del concepto, lo que alguna vez lo será). Esta idea puede extenderse a la caracterización de la filosofía en general efectuada por Hegel: la filosofía sólo llega para conocer efectivamente la realidad cuando una figura de la vida ha llegado a su fin, es decir, cuando ha ensayado todas sus determinaciones internas. La filosofía es, en cierta manera, una actividad póstuma, como lo expresa la metáfora del búho de Minerva: “lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige en ese mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual”[12].

Según esta perspectiva, el concepto puro describiría el movimiento de la idealidad absoluta previa y posterior a su exteriorización y que, sin embargo, se acompaña a sí misma en su exterioridad y en su autoconstitución. Es por esto que la fenomenología, en su momento culminante es entendía ya en el estadío final de su ascenso hacia el umbral de la ciencia como el calvario del espíritu absoluto, vale decir, como atravesando los últimos momentos de la vida del espíritu previos a su muerte y su resurrección (y al día de pentecostés). Y, ciertamente, su muerte es una muerte dialéctica y por lo tanto relativa, como relativa es la finitud. La vida es siempre imperecedera; la contemplación de la lógica deja de lado la perspectiva de la conciencia, pero este dejar de lado es una suerte de relativo “poner entre paréntesis” el movimiento de la vida completa, a fin de acceder al fundamento inmanente del espíritu, en tanto que fundamento anterior a la exterioridad temporal, pero que es, a la vez, en el tiempo. De acuerdo con Hegel, una es la idea en tanto unidad entre ser y existencia; la vida de la infinitud es, a la vez, esencial y real, racional y empírica. Sin el aspecto de la historia concebida (la unión del saber fenomenológico y la historia) el espíritu absoluto sería, dice Hegel “la soledad sin vida, solamente del cáliz de este reino de los espíritus rebosa para él infinitud”[13], como rezan las últimas palabras de la Fenomenología. La introducción deliberada con ciertas modificaciones del poema “La amistad” de Schiller evidencia la necesidad de que esta verdad tuviera su correlato político en una nueva comunidad de seres pensantes libres.

De esta manera, siguiendo a Hegel, en el final del recorrido de la fenomenología hemos accedido al principio de la filosofía, principio que –en virtud de la prueba de la experiencia de conciencia y la fuerza de su camino- ha sobrepasado la apariencia de arbitrariedad, unilateralidad y mera inmediatez; es el principio de la unidad del espíritu en su contraposición, de la unidad de finito y de infinito, del saber humano y de saber divino; en tanto se habría tomado conciencia de que este principio de unificación dialéctica se halla presente en toda manifestación espiritual “así, el comienzo de la filosofía es el fundamento presente y perdurable en todos los desarrollos sucesivos: lo que permanece inmanente de modo absoluto en sus determinaciones ulteriores”[14].

De este modo ha sido demostrado –según Hegel- que el concepto de ciencia ha brotado desde las mismas contradicciones del mundo de la conciencia estando presente, de forma todavía incompleta, en todas las figuras de la conciencia, haciéndose explícita en la última figura, el saber absoluto. Este es el sentido del dinamismo de la historia que “nos revela (...) el devenir de cosas extrañas a nosotros, sino nuestro propio devenir, el devenir de nuestra propia ciencia”[15].La conciencia, según nuestro autor, ha penetrado por fin en el fondo mismo de la idea absoluta, al lugar del sentido y la génesis de toda verdad; el principio de la filosofía, el fundamento de toda vida que ha revelado a sí mismo la riqueza de su interior y de toda su sustancia. Aquí la verdad ya no “ama ocultarse” sino por el contrario ama develarse a la conciencia en cuanto ella ha decidido abandonarse al curso de la cosa misma: abandono en el que radica el secreto hegeliano del progreso dialéctico (así como la desmesura de sus pretensiones). En virtud de este movimiento conceptual, la conciencia penetra y avanza en el círculo de círculos que es el espíritu absoluto: como afirma Hegel, llegado este punto “el avanzar es un retroceder al fundamento, a lo originario y verdadero del cual depende el principio con el que se comenzó y por el que en realidad es producido”[16].

NOTAS.-

*Nos referiremos a las obras de Hegel citadas a través de las siguientes siglas:
FE Fenomenología del espíritu. México: FCE, 1986.
D Diferencia entre el sistema filosófico de Fichte y del de Schelling. Madrid: Alianza Universidad, 1989.
CL Ciencia de la lógica. Buenos Aires: Hachette, 1958. Dos tomos.
EJ Escritos de juventud. México: FCE, 1986.
LFR Lecciones sobre filosofía de la religión. Madrid: Alianza Universidad, 1984.
LHF Lecciones sobre la historia de la filosofía. México: FCE, 1985 (3 tomos):
LE Estética. Madrid: Alta Fulla, 1988.
ECF Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Madrid: Alianza Universidad 1995.
PFD Principios de la filosofía del derecho. Madrid: EDHASA, 1986.
FRJ Filosofía real. México: FCE, 1984.
LFH Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Madrid: Alianza Universidad, 1989.

[1] FE. p. 58.
[2] FE, p. 143.
[3] LFH, p. 66.
[4] LE, t. I; p. 67.
[5] FE, p. 467.
[6] FE, p. 472.
[7] FE, p. 468.
[8] Ibid., p. 471.
[9] FE, p. 472.
[10] FE, p. 473.
[11] CF, t. I; p. 67.
[12] PFD, p. 54.
[13] FE, p. 473.
[14] CL, t. I; p. 93.
[15] LHF, t. I; p. 10.
[16] CL, p. 92.

LA LIBERTAD EN CUESTIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

La libertad es quizá el supremo bien de la cultura moderna; en gran medida, este valor configura el perfil de las instituciones y los escenarios sociales de nuestra época (el Estado liberal, el mercado, los enclaves de estilo de vida, etc.), y de las relaciones intersubjetivas, incluidas las de inspiración instrumental. No obstante, esta clase de libertad resulta puramente negativa (o más bien negadora). Si sólo se define como ausencia de obstáculos, entonces cualquier tipo de adhesión a un modo de vida constituye un límite para la libertad[1]. Es pues, incapaz de encarnarse en hábitos o en cursos definidos de acción o en la generación de vínculos de pertenencia o compromiso social: Hegel señala que su actitud corresponde con “la huida ante todo contenido”[2]. Es una libertad meramente individual, que sólo puede gozarse en solitario. Los otros, los lazos con instituciones y con valoraciones que expliciten creencias comunes son considerados meros impedimentos para la voluntad libre. Si la libertad es concebida como una mera abstracción, desligada de cualquier situación vital particular[3], entonces ella es solamente compatible con la exclusiva ruptura con lo existente, o con la inacción y el desarraigo. En uno de los pasajes de El castillo, Franz Kafka describe de manera elocuente el carácter paradójico de la libertad negativa. K – el personaje de la obra – se ha quedado esperando la inminente aparición de Klamm, uno de los funcionarios del Castillo, adonde K quiere acceder, para resolver las confusiones que padece respecto a su trabajo, las condiciones de su contrato, y en general esclarecer las razones de su presencia en la localidad en medio de una burocracia misteriosa y de una población que se relaciona con él de una manera extraña. Estar allí, sólo, a la espera de contactar con este influyente personaje, situado en un lugar de la localidad en donde no debería estar (porque no le está permitido) lleva a K a experimentar una intensa sensación de libertad.

“Le pareció a K que habían interrumpido con él toda relación, y ahora, ciertamente, era más libre que nunca, y que bien podría quedarse esperando cuanto quisiera en ese sitio que le estaba en general vedado, y que esta libertad la había obtenido bregando como apenas hubiera podido hacerlo otro, y que nadie tenía derecho de incomodarlo o de echarlo; más aún, de dirigirle siquiera la palabra; y que, sin embargo, - esta convicción era al menos tan importante como la otra – no había, al mismo tiempo, nada más absurdo, nada más desesperado, que esa libertad”[4].

Pero esa libertad es sólo aparente. Es universal porque es indeterminada: carece de la particularidad propia de la acción. La libertad abstracta es vacía – absurda, en términos de K - no viva. Si no puede encarnarse en una forma de vida concreta entonces no es verdadera libertad. La emancipación es un momento crucial (pero sólo un momento) de la libertad, una dimensión en su proceso completo de convertirse en positiva, de afirmar sus modos de ser y constituirse en relaciones sociales concretas. En ese sentido, la libertad tiene que ser un ejercicio comunicativo, interpersonal, abierto al diálogo y al encuentro de las diferencias. La libertad está encarnada socialmente o no es genuina libertad. Ella genera formas comunes de vida reactivas frente a la dominación. En la posición individualista – instrumentalista, es libre el sujeto que permanece siendo él mismo frente a un otro representado como un objeto, a quien se le impide el auténtico ingreso a su espacio vital. En la perspectiva del agente encarnado, uno sólo puede ser uno mismo – y por lo tanto, ser realmente libre – en el contacto con los otros.

Esto resulta especialmente plausible si tomamos en cuenta que la noción de persona - de identidad individual - es relacional. No nos forjamos a nosotros mismos en solitario. Nuestro sentido del yo se forma a través de los procesos de socialización inscritos en espacios comunitarios de interacción simbólica. Es en alguna forma de ethos donde tiene lugar la adquisición de los lenguajes desde los cuales expresamos las visiones de la vida, los valores y las prácticas que nos definen como agentes independientes. Nuestra identidad sólo puede hacerse inteligible en términos de una narrativa vital[5] que explicite la historia de la adquisición de los valores, las prácticas, las interpretaciones y creencias que suscribe el agente, así como el entramado de deliberaciones, elecciones y situaciones que dan forma a sus modos de vida. Ambos ejes sólo pueden hacerse comprensibles a la luz de los vínculos interpersonales e institucionales que les dan sentido. Este es un tema a la luz del cual la idea de una subjetividad desvinculada resulta clamorosamente inconsistente.

Para dar cuenta de la historia narrativa de la vida, es preciso incorporar el tema de la vulnerabilidad humana frente a la tyché así como la ineludible exposición del yo concreto a la urdimbre de relaciones que articulan este relato. De lo contrario, no podría darse forma a una narrativa razonable y plausible. De hecho, la composición de la historia vital está siempre inconclusa – dado que nuestra historia está expuesta a giros insospechados, provocados por la actuación de otros y por las circunstancias de la fortuna -. Sólo somos coautores de nuestra narrativa vital, aunque siempre seamos responsables de darle coherencia interna al relato, aun en tiempos de conversión o de crisis. El esfuerzo por ofrecer una interpretación consistente de la propia vida es, en un sentido fundamental, una empresa dialógica.

[1] La idea de libertad negativa – célebre por los trabajos de Isaiah Berlin – pertenece a Hegel. Está desarrollada en el capítulo relativo a “La libertad absoluta y el terror” en la Fenomenología del espíritu, así como en el § 5 de los Principios de la filosofía del Derecho. Cfr. [1] Hegel, G. W.F. Fenomenología del espíritu México 1987 pp. 343-351; Idem, Principios de filosofía del derecho Madrid, EDHASA 1986 pp. 68 – 70.
[2] Hegel, G.W.F. Principios de filosofía del derecho op.cit. p. 69.
[3] Cfr. Taylor, Charles Hegel and Modern Society Cambridge, Cambridge University Press 1995 p. 157.
[4] Kafka, Franz El castillo Madrid, Alianza Editorial 1998 p. 132 (las cursivas son mías).
[5] Cfr. MacIntyre, Alasdair Tras la virtud op.cit.Ver el capítulo 15; para una posición crítica respecto de la visión de MacIntyre sobre las narrativas, consúltese Colby, Mark “Narrativity and Ethical Relativism” en: European Journal of Philosophy Vol. 3, N° 2 1995 pp. 132 – 156; Ricoeur, Paul El si mismo como otro Madrid, Siglo veintiuno 1996. Ver la introducción y el capítulo I. También revisar Ricoeur, Paul “La identidad narrativa” en: Identidad y narratividad Barcelona, Paidós 1998.
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CON HEGEL Y CONTRA MACINTYRE: ALGUNAS CONSIDERACIONES CRÍTICAS SOBRE "TRAS LA VIRTUD"

(UNA DEFENSA DEL ROMANTICISMO)

Gonzalo Gamio Gehri

En las últimas décadas, no pocos filósofos noratlánticos han apostado por un retorno anti-ilustrado a los modos "clásicos" de civilización (particularmente el medioevo o los "griegos" como paradigma ético-cultural). Algunos se esfuerzan por poner de moda el ser "reaccionario", al punto que una posición tan extravagante deja de sonar "políticamente incorrecta" a algunos oídos contemporáneos. Algunos se valen incluso de las inquietudes postmodernas por defender la 'diferencia', precisamente para combatir el pluralismo democrático. Más adelante examinaré esa retorcida actitud ideológica. Ahora me ocuparé de la obra del más interesante y serio pensador contramoderno, Alasdair MacIntyre. Es una pena que algunos conservadores políticos y religiosos recurran a este autor para validar su agenda ideológica, distorsionando su perspectiva (o traduciendo mal sus textos), porque la obra de este filósofo escocés merece un tratamiento riguroso y detenido, estrictamente filosófico. Lástima que por estos lares sus textos hayan tenido ese destino, completamente inmerecido.

Me propongo revisar algunas de las tesis centrales del programa filosófico desarrollado en Tras la Virtud. Aquí encontramos explícitamente la tesis de la 'necesidad' de un retorno a lo 'clásico'. No es un planteamiento del todo novedoso. Se trata de una perspectiva que encuentro cuestionable y extremadamente simplificadora (siguiendo a un célebre neoaristotélico, Hegel). El mensaje, tanto en Bloom como en MacIntyre, parece indicar que la modernidad como proyecto cultural y como programa político ha fracasado y que – dado que vivimos en la etapa final de esta agonía – lo mejor que podemos hacer es retornar a las formas pretéritas de civilización. El retorno a la cultura clásica es lo que Tras la virtud aconseja como salida a esta crisis, y la formación de comunidades pequeñas, a la manera de San Benito, es la estrategia de resistencia que habría que seguir para pasar el tiempo de barbarie que aún queda por afrontar. Más allá del dramatismo de la imagen ¿Estaríamos realmente dispuestos a decretar (si fuese posible) la abolición de la modernidad?

No resulta difícil adoptar una posición escéptica frente a esa alternativa. He estado sosteniendo en diversos escritos que el modelo ético aristotélico ofrece una concepción sustancialista y teleológica de la racionalidad práctica a partir de la cual podemos dar razón – de manera más coherente - de nuestras formas cotidianas de deliberación y acción, que este paradigma afronta conceptualmente el tema crucial de los conflictos morales, etc; en fin, que la perspectiva sustantiva resuelve con mayor solvencia problemas que considero que las éticas procedimentales o no vislumbran con claridad o que no han podido resolver. A pesar de que he dirigido mi argumentación en esta dirección (y que lo seguiré haciendo ) creo que todas estas reflexiones – en contra de estos formidables críticos de la modernidad – no tienen porque llevarnos a rechazar como un todo la cultura moderna y sus valoraciones internas[1]. Esta es una de las actitudes y posiciones que hacen de Charles Taylor un autor particularmente interesante (lo mismo podría decirse de otros aristotélicos 'liberales' - defensores de la modernidad -, como Bernard Williams o Martha Nussbaum).

Asumir por una serie de razones la estructura conceptual de la filosofía práctica de Aristóteles no implica necesariamente abrazar las virtudes clásicas desconociendo el importante legado ético – espiritual que nos remite a la experiencia histórica – filosófica moderna (uno podría preguntarse cuán aristotélico puede ser en realidad alguien que no le otorga algun valor al contexto cultural en el que actua y piensa, y a las diferentes doxai que se esgrimen sobre el tema de la buena vida). De hecho, muchas de las imágenes morales que son propias del mundo moderno (la idea de ser sujeto de derechos, o la intensa valoración de la dignidad de la persona, la igualdad de oportunidades, la libertad individual, la afirmación de la vida cotidiana, entre otros bienes) se han arraigado profundamente en nuestra comprensión de la vida moral, al punto que son inseparables de nuestra propia interpretación de lo que significa ser un agente humano, incluso están implícitamente presentes en la mente de estos críticos cuando cuestionan la cultura moderna.

Es el caso, por ejemplo, del esquema conceptual desde el cual MacIntyre critica severamente la ética moderna y postula un retorno a la tradición clásica. En mi opinión, este esquema le debe mucho más a la modernidad que lo que el mismo MacIntyre está dispuesto a aceptar. Al inicio de Tras la virtud (en su famosa “sugerencia inquietante”) el autor escocés señala que la única manera de tomar conciencia de la profunda crisis de la ética en la que vivimos, es diseñando una filosofía de la historia que nos permita comparar los lenguajes valorativos del presente y de la tradición pasada, para reconocer cómo aquel no representa otra cosa que los fragmentos inconexos de esta; justamente la carencia de este tipo de filosofía de la historia hace que la filosofía analítica[2] o aún la historia académica sean incapaces de reconocer esta crisis: ninguna de estas disciplinas es totalmente consciente de la íntima relación entre mundo social y pensamiento estético y conceptual, así como de la inseparabilidad conceptual entre explicación y valoración. Pues bien, esa preocupación integradora no es exclusivamente aristotélica o tomista: es, en un sentido fundamental, romántica.

Es con el romanticismo que el problema de la historicidad de la racionalidad emerge como tema de reflexión, aunque ciertamente en el pensamiento de Vico podemos encontrar un importante precedente de esta preocupación filosófica. El problema de MacIntyre radica en que identifica acríticamente modernidad con ilustración, olvidando la crítica romántica que autores como Hölderllin, Schiller – y a su manera, Hegel – desarrollaron contra el ideal de una razón desvinculada y calculadora. Fueron los románticos los primeros en oponer a la racionalidad dualista tipicamente iluminista, la armonía cultural del mundo griego, una civilización en la cual el hombre se entendía vinculado ontológicamente con la physis y con el ethos y que entendía su propia competencia moral en términos de la articulación entre razón y sensibilidad. Este recurso a lo clásico como fuente de crítica hacia la ilustración es un viejo tópico de la modernidad autocrítica[3]. Tambien en lo que respecta al recurso al tema la historicidad este autor es (de hecho, a su pesar) un romántico y un hegeliano: el mismo MacIntyre confirma esta aseveración cuando dice en la obra citada que “la forma del relato, la división en etapas, presuponen criterios de realización y fracaso, de orden y desorden. A eso lo llamó Hegel filosofía de la historia, y Collingwood [un neohegeliano] consideró que así debe ser toda escritura filosófica acertada. De manera que, si buscáramos recursos para investigar la hipótesis que he sugerido acerca de la moral, por extraña e improbable que ahora pueda parecer, deberíamos preguntarnos si podemos encontrar en el tipo de historia y filosofía propuestos por Hegel y Collingwood (...) recursos que no podemos encontrar en la filosofía analítica.”[4].

Esta notoria ausencia de cualquier referencia relevante al romanticismo constituye un grave problema para el proyecto filosófico – crítico de MacIntyre que no solo afecta al esquema teórico implícito a una obra como Tras la virtud, sino tambien al contenido de la historia narrativa que esta ofrece. Su juicio sobre la ética moderna es negativo porque argumenta con razón que el proyecto ilustrado no puede construir una teoría moral coherente renunciando a una concepción teleológica de la razón práctica, que introduce en la moral un concepto abstracto de hombre y una escisión ficticia entrre lo que es y lo que debe ser . No obstante, su relato sobre la moral moderna concluye allí (en el fracaso de la ilustración) dando el salto hacia el emotivismo; si su crónica espiritual se hubiese extendido, por ejemplo, hacia Hegel – quien no suscribe las tesis ilustradas que MacIntyre recusa – entonces su evaluación de la modernidad tendría que haber sido modificada (o al menos, matizada)[5]; en la introducción a Justicia y racionalidad el propio MacIntyre concede que ha desatendido lo que llama – con algo de desdén - la “tradición prusiana”[6]. Aunque no cabe duda de que el procedimentalismo ilustrado constituye una línea dominante en la modernidad, no es conveniente desoir las exigencias neorrománticas que reaparecen no sólo en la resurrección contemporánea de los estudios hegelianos, sino fundamentalmente en las críticas de la razón instrumental por parte de las feministas, los ecologistas y los teóricos del “multiculturalismo”[7].

[1] Cfr. Por ejemplo Taylor, Charles Fuentes del yo op.cit p. 333.
[2] MacIntyre también afirma que la fenomenología constituye una corriente de pensamiento para la cual el recurso a una historia filosófica le es totalmente ajeno, lo cual la inhabilita como interlocutora competente en la comprensión de nuestra crisis de la moral. Es obvio que este juicio es falso y solo revela que MacIntyre desconoce la obra del último Hussserl, en especial – pero no exclusivamente – la Crisis. Es igualmente extraño que MacIntyre no tome en cuenta los trabajos de historia filosófica de autores como Heidegger, Merlau – Ponty o Arendt.
[3] Cfr. Schiller Cartas sobre la educación estética del hombre Barcelona, Antropos 1989 ver la Carta VI; encontramos en la Fenomenología del espíritu de Hegel numerosos pasajes en donde se alude a la marcada oposición entre el mundo clásico y el credo ilustrado, véase por ejemplo, en el capítulo sobre “La virtud y el curso del mundo” la crítica de la vacuidad del concepto iluminista de virtud frente a la areté griega. Cfr.Hegel, G.W.F.. Fenomenología del espíritu op.cit pp. 229-230. Sobre el espíritu neoaristotélico de Hegel, consúltese Giusti, Miguel “Moralidad o eticidad. Una vieja disputa filosófica” en: Alas y raíces op.cit pp. 175-200 y Siep, Ludwig “¿Qué significa “superación de la moralidad en eticidad en la Filosofía del derecho de Hegel?” en: Amengual, Gabriel (Ed.) Estudios sobre la Filosofía del derecho de Hegel op.cit pp. 171-194.
[4] MacIntyre, Alasdair Tras la virtud op.cit. pp. 15-16.
[5] A través de una nota en el texto de Bellah (p. 384) tengo entendido que Richard Berstein es de semejante opinión, aunque no he podido consultar el artículo al que alude la nota (Bernstein, Richard “Nietzsche or Aristotle? Reflections on MacIntyre´s After Vrtue” en: Soundings 67 (1984) pp.6-29). No obstante, se trata de un argumento que se puede desarrollar a partir de Hegel sin problemas.
[6] MacIntyre, Alasdair Justicia y racionalidad. op.cit. p. 27.
[7] Véase por ejemplo, Taylor, Charles Fuentes del yo op.cit. Cfr. El punto 25.2 del capítulo final; Idem La ética de la autenticidad op.cit. capítulo 9 ; véase también Véase Giusti, Miguel “La globalización y el multiculturalismo” en: Alas y raíces op.cit pp. 219-25 . “La cultura de la autenticidad: Entre el narcisismo y el fundamentalismo” op.cit.

CHARLES TAYLOR Y EL PROBLEMA DE LA IDENTIDAD

ALGUNAS REFLEXIONES GENERALES SOBRE FUENTES DEL YO


Gonzalo Gamio Gehri

Charles Taylor es un autor que está fundamentalmente interesado en desentrañar aquellas determinaciones conceptuales y articulaciones de valor que están involucradas en el percibirse uno mismo como siendo un yo. Nuestro autor utiliza en la versión original de Fuentes del yo términos como selfhood y identity para referirse a esta percepción de ser un self. “Yo” es una expresión española que tiene sus limitaciones frente a la palabra inglesa “self”(o frente a la alemana “Selbst”); probablemente una traducción castellana más estricta de self hubiese sido “mismidad” o “sí mismo” o incluso – aunque sin duda con mayores reservas – “autoconciencia”[1] .

Lo que Taylor busca establecer en su teoría de la identidad es que 1) no es posible “ser un yo”, configurar la propia identidad, sin hacer referencia a los bienes que definen la vida del agente como significativa y 2) en un nivel más profundo, que si esto es así, la construcción de la identidad no puede ser autogenerada: antes bien, es resultado de un proceso de interacción social al interior de un mundo significativo común. Nuestro autor pretende mostrar que el yo no es un “objeto” en el sentido usual del término, que “no poseemos yos de la misma manera que poseemos hígados o corazones”[2] , de modo que indagar acerca de la identidad nos lleva a explorar los espacios humanos de interlocución, prácticas sociales y orientación hacia los bienes.

La postura de Taylor respecto de la vacuidad del atomismo posee una clara impronta hegeliana. En la Fenomenología del espíritu muestra Hegel por primera vez cómo el yo – al haber accedido a la figura de la autoconciencia – cae en la cuenta que su propia sustancialidad sólo puede ser adquirida volcándose hacia la vida, que la pura autoconciencia de sí equivale a la fría tautología de la ecuación yo = yo. Es por eso que su relación con el mundo es de apetencia. Más adelante la conciencia des – cubre que su propia realización tiene lugar en la relación con otra autoconciencia, en términos de reconocimiento. Es en el contexto de la inscripción reflexiva en una red de relaciones histórico – sociales – en virtud del punto de vista del espíritu, “un yo que es nosotros y un nosotros que es yo”[3] – donde este saber adquiere su auténtica concreción. Allí el obrar y el querer individual son comprendidos en la trama de acciones e instituciones de la comunidad. A pesar de que Hegel emplea el concepto de identidad en un sentido diferente (por ejemplo en su exposición del sistema), para hablar de la quieta igualdad de sí que sólo encontramos parcialmente en lo humano concreto, es en la Fenomenología donde la tesis de la configuración social del yo adquiere un desarrollo propiamente conceptual[4].

Desde el punto de vista de la fenomenología moral que Taylor suscribe la pregunta acerca de Quién soy yo me remite a aquella que indaga por dónde me encuentro, el lugar en el que me sitúo en un horizonte de interrogantes, creencias y valoraciones. Es decir, la cuestión acerca de la identidad es inseparable de el examen de mis evaluaciones fuertes al interior de un “mapa” moral de opciones e intereses en el cual oriento mis acciones; en términos de Taylor, “mi identidad se define por los compromisos e identificaciones que proporcionan el marco u horizonte desde el cual yo intento determinar, caso a caso, lo que es bueno, valioso, lo que se debe hacer, lo que apruebo o a lo que me opongo. En otras palabras. Es el horizonte dentro del cual puedo adoptar una postura”[5].

La analogía espacial aquí puede resultar de utilidad, puesto que el tema de la determinación del sí mismo podría formularse en términos de orientación (en la vida). En términos espaciales, puedo considerar seriamente que “estoy perdido” cuando - ya sea porque no sé dónde me encuentro o porque no sé adonde quiero ir - no me es posible orientar mi camino en la calle (de hecho, si ignoro alguno de ambos datos, la posesión de un mapa tampoco resolvería nada[6]). Del mismo modo, en situaciones en donde el sentido que atribuía ordinariamente a mis compromisos valorativos o a mis distinciones cualitativas pierde toda claridad es cuando se puede hablar con propiedad de una “crisis de identidad”. Recordemos lo señalado en las primeras páginas de Fuentes del yo acerca de cómo en nuestra época – presúntamente “desencantada” - el experimentar una “crisis de identidad” presenta adquiere connotaciones especialmente novedosas y profundas, como el temor al vacío del sin - sentido. Esta situación se agrava aún más si tomamos en cuenta que las corrientes dominantes de la filosofía moral muestran una profunda desconfianza respecto del tema de los bienes.

Si el yo se define en función de la adherencia a ciertos bienes en el contexto de un espacio espiritual en el que se plantean cuestiones relativos a los modos de vida valiosos, es necesario examinar la “textura” y alcances de tales compromisos. Algunas de nuestras adhesiones éticas más intensas pueden calificarse como “universales”, por ejemplo, ser un demócrata, o ser un activista ecologista o un cristiano autocrítico o militante. Otros compromisos valorativos se derivan del hecho de pertenecer a una comunidad local o formar parte de una cultura nacional, como ser peruano o irlandés. Desempeñar un rol significativo para la sociedad, como ser poeta o médico, también es un elemento fundamental para dar cuenta de la propia identidad. Probablemente, apelar solamente a uno de estos niveles sin sacar a la luz el otro nos haría perder de vista una parte importante del marco referencial desde el cual ciertas opciones tienen sentido para uno. La identidad es siempre compleja.

Articulamos nuestra identidad ante alguien. La pregunta “¿Quién soy yo?” a menudo viene precedida por el hecho que otros nos interrogan acerca de quiénes somos. Esto es válido tanto en las formas más triviales de autoidentificación como en aquellos niveles en los cuales entran en juego explícitamente nuestras visiones del bien. Explicitamos aquello que nos describe como agentes a quienes están en capacidad de responder o cuestionar lo que tengamos que decir sobre nosotros mismos. Pero la estrecha relación entre la mismidad y la interacción humana no se reduce solamente a que simplemente nos damos a conocer a través del diálogo. Siempre que pretendemos responder a la pregunta “¿Quién eres tú?” tenemos que apelar a nuestros vínculos con los demás. La sola respuesta “Gonzalo Gamio” me remite a una genealogía familiar, hace referencia a otros que estuvieron antes de mí, mis padres, abuelos, etc. Si contesto de otra forma, por ejemplo “el autor de este blog”, o “el profesor de ética” estoy invocando roles sociales que definen tal o cual parte de mi vida; comprender estas aseveraciones escuetas supone estar familiarizado con un conjunto de títulos, instituciones y vínculos de diversa clase que delatan construcciones culturales y relaciones intersubjetivas.

[1] “Mismidad” y “sí mismo”, no son palabras extrañas en el uso del lenguaje filosófico en castellano, pues han sido usadas con frecuencia para traducir las palabras moi o Selbst – por ejemplo – en las versiones castellanas de las obras de Ricoeur y Hegel, entre otros.
[2] Taylor, Charles Fuentes del yo Barcelona, Paidós 1996 p. 50.
[3] Hegel,G.W.F Fenomenología del espíritu México, FCE 1986 p. 258.
[4] Para decirlo en términos de Ricoeur, Hegel utiliza en la Enciclopedia el concepto de identidad en la perspectiva del idem, mientras que los desarrollos intersubjetivistas de la Fenomenología corresponde al punto de vista del ipse. Sobre la relación entre ambos sentidos (universal y narrativo) de la identidad, cfr. Ricoeur, Paul El si mismo como otro Madrid, Siglo veintiuno 1996. Ver la introducción y el capítulo I. También revisar Ricoeur, Paul “La identidad narrativa” en: Identidad y narratividad Barcelona, Paidós 1998.
[5]Taylor, Charles Fuentes del yo p. 43 (las cursivas son mías).
[6] Véase ibid, p. 58.

UNA INTERPRETACIÓN DE LA INTRODUCCIÓN A LA "FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU" DE HEGEL

Gonzalo Gamio Gehri

Como se sabe, la Fenomenología del espíritu de Hegel constituye la historia del camino de la conciencia natural - las diferentes expresiones de la búsqueda humana de la verdad - hacia el saber. La conciencia va elevándose progresivamente hacia concepciones más complejas de la Realidad, de modo que la cosa misma va desocultándose poco a poco. El saber, para que sea saber efectivo, debe ser producto del trabajo del hombre, de su propio pensamiento activo y no la simple consecuencia de la recepción pasiva de una verdad solamente revelada; debe ser objeto de un discurso explicativo en el que el hombre puede reconocer la verdad a partir de la argumentación racional, en virtud de la cual encuentre el contenido de la verdad “en concordancia con la certeza de sí mismo”. Siguiendo la tradición ilustrada, debe ser un discurso cuyo mensaje sea para todos los hombres y no para beneficio de una élite de iniciados.

Hegel inicia el texto de la Introducción planteando el problema de si resulta pertinente problematizar la posibilidad y naturaleza del conocimiento antes de intentar articular un discurso afirmativo acerca del absoluto, esto es, de la verdad. En efecto, parece ser una actitud sensata aquella –tan frecuente entre los filósofos de la modernidad- que proclama la necesidad de una reforma de la mente, que haga posible la consecución de un método seguro que garantice la validez absoluta del conocimiento: una vez depurada la mente de perjuicios y de los ídolos puede ésta emprender la tarea de ocuparse de la cosa misma. Así, la ciencia debe desembarazarse de toda presuposición para constituirse en un conocimiento cierto; pero he aquí que el conocimiento se manifiesta como un intermediario entre la mente y lo real que (aun entendido como un medium pasivo) altera la realidad. Alguien podría pensar que este inconveniente podría ser salvado si se logra separar del resultado aquello que el instrumento –el conocimiento- ha incorporado en nuestro acceso a la cosa, mas esta depuración equivaldría a regresar a la situación de ignorancia que nos aquejaba al principio.

Y es que concebir el carácter anterior del método respecto de la verdad supone un contrasentido que muestra la forma del vicio lógico de la circularidad, a saber, que concibamos el método como anterior a –y eo ipso fuera de- la verdad y al mismo tiempo como verdadero. No hay conocimiento fuera de lo absoluto, sencillamente un absoluto con esas características no sería absoluto, sino un polo limitado, limitado allí donde ocupa su lugar el conocimiento (sería una expresión de la mala infinitud). El método para Hegel es consubstancial al absoluto, es la forma de su devenir, que surge una vez que atendemos al movimiento propio de la cosa misma; la actitud del epistemólogo, que Hegel llama temor al error, es víctima de su propio juego: defiende la dignidad de la ciencia en contra de toda presuposición sin tomar conciencia que ella misma encubre una presuposición que no tematiza, a saber, que la ciencia se halla separada de la opinión, lo cual supone un desgarramiento en la realidad que se pretendía reflejar.

Es preciso pues, que la ciencia no prescinda de la opinión si es que ella quiere ser absoluta, sino que aquélla deba surgir del dinamismo propio de “esta consecuencia se desprende del hecho de que solamente lo absoluto es verdadero y solamente lo verdadero es absoluto”[1]. Estamos, siendo conscientes o no de ello, en el seno de lo absoluto. En esta perspectiva, el temor a error se ha convertido en temor a la verdad, siendo claro que la ciencia ha de resultar del sistema mismo de las opiniones; no basta pues que, en nombre de la ciencia, se desestime toda presuposición, dado que cada una de ellas, aun la más ingenua, forma ya parte del absoluto.

El examen de toda presuposición acerca de la realidad “del saber tal y como se manifiesta” debe efectuarse sin tomar criterios externos a dichas opiniones, por ejemplo su origen, sólo su consistencia inmanente encierra su valor de verdad: cada posición debe ser examinada como un momento necesario en el acceso de la verdad o, mejor aún, en el autodevelamiento progresivo de la verdad en el que manifestación y resultado son inseparables. En este sentido, toda posición acerca de la realidad tiene un lugar en el seno de la ciencia en devenir que la Fenomenología quiere sacar a la luz: a lo largo de dicho examen, del examen de las sucesivas formas en las que se va configurando el saber, y en cada uno de sus estados de tránsito va constituyéndose un lenguaje especulativo, que corresponde a la necesidad del proceso, y que se enriquece al surgir de aquél los problemas. En este sentido el punto de vista de la lógica, del saber absoluto que es la meta de la Fenomenología, va secretamente acompañando el trayecto fenomenológico, en conformidad con la tesis griega que lo semejante sólo se conoce por lo semejante. Este es un punto de vista que sólo conoce el filósofo, el para nosotros que ha elaborado la Fenomenología y que ya conoce el resultado. Pero vayamos más despacio.

Decíamos que el saber real surgía del movimiento de las opiniones como producto del examen de toda presuposición, examen que, dicho sea de paso, lograba que perdiese su carácter previo. La ciencia sólo aparece cuando el saber ha ensayado todas sus formas, evidenciándose como el devenir del proceso en el que la conciencia va experimentando sucesivas formas de desgarramiento, hasta conseguir erigir la unidad viviente entre sujeto y objeto. La Fenomenología del espíritu no consiste en otra cosa que en la exposición del drama de la conciencia en pos de la supresión de toda diferencia entre subjetividad y objetividad. Este camino largo y sinuoso no es ajeno a la experiencia de la muerte; antes bien, el motor del devenir es la experiencia de la limitación, y en este sentido, de la necesidad de superar el límite hacia un nuevo momento del saber, porque “saber su límite quiere decir saber sacrificarse”[2].
La conciencia natural debe, pues, afrontar su propia finitud si quiere elevarse a la infinitud del saber. Cada conciencia, portadora de una manera de ver la Realidad, debe, en su propio autoexamen, afrontar la pérdida de la verdad y, con ello, enfrentar su muerte, en la que su último acto es el reconocimiento de su no-verdad. Cada conciencia inicialmente identifica su posición como la única verdadera, pero, al ser llevada a sus últimas consecuencias, y siendo confrontada con el objeto, toma conciencia de su unilateralidad, prueba de que la meta, el saber absoluto, aún se halla lejos; pero he aquí que la experiencia de su propia finitud la empuja más allá de ella misma, hacia una nueva figura que toma en cuenta la experiencia llevada a cabo la anterior. Este es el camino de la desesperación, el duro camino de lo negativo que toda conciencia que pretenda poseer la verdad debe asumir, en tanto que es “la penetración consciente en la no-verdad del saber que se manifiesta para el cual lo más real de todo es en verdad el concepto no realizado”[3]. Es el escepticismo que la conciencia límite proyecta sobre su propio concepto y que reaparece al surgir una nueva figura, la desconfianza ante una opinión que, de forma inmediata, quiere identificarse con el absoluto.

Es importante subrayar que la actitud escéptica que Hegel atribuye a la conciencia natural no puede ser identificada sin más con el escepticismo absoluto, aquél que reduce a la pura nada cualquier argumentación. Por el contrario, el escepticismo hegeliano se extiende también al escepticismo de la tradición filosófica, que constituye una figura más de la conciencia; la conciencia fenomenológica desespera de esta posición, postula un escepticismo que en su impulso negativo no puede sino engendrar el sistema. El escepticismo aplicado de esta manera no puede reducir a nada las representaciones de la conciencia, condenando al saber a convertirse una y otra vez en silencio. Antes bien, aquí la nada en la que desemboca la conciencia al experimentar su no-verdad es entendida como un resultado, resultado que está presenta en aquello de lo cual resulta: es una negación determinada que contiene una verdad y no una negación abstracta que sólo deja su lugar al silencio. Como dice Hegel, el producto de este movimiento negativo “es un nuevo concepto, pero un concepto superior, más rico que el precedente; porque se ha enriquecido con la negación de dicho precedente, o sea con su contrario; pero contiene algo más que él y es la unidad de sí mismo y su contrario”[4]. Cada conciencia, al afrontar el trabajo de la negatividad, reconoce que ello constituía una perspectiva unilateral, incompleta, lo cual tenía por consecuencia el surgimiento de una nueva figura de la conciencia ahí donde había sucumbido la que le precedía, pero que a su vez recordaba la experiencia de la anterior y su muerte. De tal manera que la experiencia del no-saber contiene ya el saber. La experiencia de la conciencia no verdadera la evidencia como un ensayo fallido necesario en la cadena del concepto que se autodetermina en pos de acceder a un desarrollo omnilateral y completo, sin el concurso de ningún tipo de exterioridad.

Uno podría preguntarse entonces si ese proceso es un cambio interminable, y, si tiene una meta, cuál sería ésta. El impulso que desata el dinamismo de la conciencia natural consiste en la conciencia de la diferencia entre el concepto que la conciencia tiene del objeto y el objeto mismo, inadecuación entre sujeto y objeto; diferencia cuya refutación es la actividad filosófica propiamente dicha. Así, la conciencia desgarrada no encontrará la quietud hasta que el desgarro deje su lugar a la unidad entre concepto y objeto. Es ahí donde el saber obtiene plena satisfacción, “la progresión hasta esta meta es por tanto incontenible y no puede encontrar satisfacción en ninguna estación anterior”[5]. El final del camino tiene lugar cuando la conciencia descubre el movimiento regular del concepto que ha descrito ella misma una y otra vez al encontrarse a sí misma en la alteridad: ello implica descubrir que las oposiciones y diferencias son diferencias internas que el concepto puede dilucidar en su devenir intrínseco: “este resultado –escribe Hegel- es la libertad autoconsciente (...) que, en vez de dejar a un lado y abandonar la contraposición, se ha reconciliado con ella”[6]. Es una reconciliación lograda por el pensamiento, por el trabajo de la razón ajeno a cualquier síntoma de inmediatez, a cualquier forma de entusiasmo místico que la conciencia desestima por su indeterminación y exterioridad.

Sin embargo, aún quedando claro el movimiento que la Fenomenología inaugura, con el fin de liberar a la conciencia de sus falsas oposiciones y reflejar en la unidad de la vida la totalidad de las determinaciones del concepto, no queda tan claro dónde ha de comenzar el proceso y por lo mismo, el sistema de la ciencia; cabe recordar que no hemos llegado todavía al umbral de la lógica, al círculo de círculos en donde principio y fin coinciden y en donde, al investigar, podríamos decir con Parménides “no importa dónde empiece, que allí volveré de nuevo”.

Aquí en la Fenomenología, si hablamos del método que sigue la conciencia, parece sensato pensar que es necesario partir de algún lado, asumiendo dicho punto de partida como una pauta. Esta pauta nos aseguraría la consecución de la verdad al confrontarla con el objeto. Pero hacer depender el examen de la pauta equivaldría a banalizar la ciencia misma, que justamente no puede asumirse como pauta sin convertirse en una pre-suposición non examinada, incurriendo en una petición de principio.

Hegel confía en que este percance puede ser salvado si contemplamos más de cerca la forma como la conciencia se relaciona con la verdad. Así, si nos interesa la verdad del saber, nos preocupa lo que es el saber en sí, pero al mismo tiempo hacemos del saber nuestro objeto, éste consistiría en lo que es para nosotros. Caemos así en la cuenta de que la distinción y la relación entre saber y verdad recae en el seno de la conciencia, de modo que el en sí es siempre un en sí para nosotros, de tal forma que la comparación entre concepto y objeto resulta ser una comparación que la conciencia hace consigo misma: la verdad como adecuación se convierte en verdad como coherencia. En este sentido, es necesario abandonar la idea de encontrar una pauta y penetrar totalmente en el terreno del saber, esto es, de la conciencia, a fin de realizar el examen de toda concepción posible del absoluto. Y, ¿por dónde empezar? Por la más abstracta, esto es, la más indeterminada, la que inmediatamente defiende la conciencia vulgar; aquélla que sindica la certeza sensible como el criterio más claro de la verdad: allí empieza el proceso de autodespliegue de la especulación.

De esta manera la Fenomenología se manifiesta como la sucesión sistemática de las distintas formas en las que la conciencia ha considerado –en el tiempo- que se constituye el verdadero saber; si concepto y objeto no se corresponden, la conciencia se ve obligada a cambiar su saber a fin de ensayar otro paradigma, y, cuando el paradigma sucumbe, el objeto tampoco puede sostenerse en virtud de la interacción entre el saber y la cosa, de tal manera que cuando asistimos a la inversión de la conciencia, asistimos al mismo tiempo a la inversión de un mundo, como veremos.

Este surgimiento y muerte progresivas, que la conciencia experimenta entre el concepto y el objeto, evidenciando como el movimiento de negación determinada, es lo que entiende Hegel por experiencia; esto es, la anulación del en sí, en el en sí para la conciencia. La experiencia consiste en que la conciencia reconozca que las determinaciones del en sí son determinaciones que ella misma establece al confrontarse con el objeto, lo que por otro lado no constituye otra cosa que la esencia del objeto y su propio devenir; devenir que es también el de la conciencia, dado que el nuevo objeto, producto de la experiencia, surge como producto de la investigación de la misma.

No obstante, esta última consideración introduce en la exposición la noción del para nosotros al que nos referíamos al inicio. La conciencia que está inmersa en la experiencia y que toma conciencia de la no-verdad de su saber, debe sacrificarse y morir encontrando su verdad en la siguiente; esta conciencia muere realmente –y su objeto con ella- sin conocer el resultado final que se despliega, como señala Hegel, “a sus espaldas” desconociendo la legalidad del proceso. Pero existe también el para nosotros, el aprendiz de filósofo que acompaña el movimiento de la conciencia en sus sucesivas muertes, descubriendo paulatinamente el hilo del concepto mismo que guía el dinamismo de las figuras de la conciencia; es este para nosotros el testigo de la aparición del nuevo objeto, y, al mismo tiempo, de una nueva figura; podemos además afirmar la existencia de un segundo para nosotros, la conciencia filosófica que tiene en mente la “lógica”, que ya conoce el desenlace de la fenomenología y que discretamente nos adelanta, con relativa frecuencia, algunos resultados del recorrido, lo que evidencia que fenomenología y lógica se implican mutuamente en el seno de la ciencia misma.

Una vez llegado al final se comprenderá que no hay otro verdadero saber que aquél que la conciencia puede hacer suyo en la vida y que reclama vida propia en el mundo. “Debe decirse (...) que nada es sabido que no esté en la experiencia (...) pues la experiencia consiste precisamente en que el contenido –que es el espíritu- sea en sí sustancia y, por tanto, objeto de la conciencia”[7].En este sentido, la experiencia del logos hegeliano es, strictu sensu, experiencia histórica. Esta evidencia se manifiesta al enfrentarnos al concepto de espíritu, que es entendido por Hegel como totalidad concreta que se hace mundo, como producto del obrar intersubjetivo de un sujeto colectivo: un yo es un nosotros y un nosotros es un yo. Las figuras de la conciencia no son sólo figuras categoriales, puramente epistemológicas, sino también figuras de un mundo, épocas de la vida del espíritu: “el movimiento consciente en hacer brotar la forma de su saber de sí es el trabajo que el espíritu lleva a cabo como historia real”[8].

El duro trabajo de la conciencia, un camino largo y penoso, es un camino que ha asistido al inicio y desmantelamiento de mundos enteros, en los que una forma de saber ha ensayado no sólo representaciones intelectuales sino también, y a partir de las mismas, instituciones políticas, desarrollando dentro de sí una filosofía de la historia inmanente: la experiencia de la conciencia se halla atravesada de motivos culturales tales como la tragedia griega o el arte egipcio, que deben ser entendidos como la expresión de la presencia de una racionalidad más alta, que supera todo desgarramiento y reincorpora en el concepto de sistema la noción de ciencia como cultura total, involucrada en la idea griega de episteme. Una idea que necesita atravesar todas las formas en las que se relaciona la conciencia con el objeto para lograr exponer la vida del concepto; exposición que, según Hegel, sólo llega en su momento, dado que historia sensible e historia inteligible responden a una única sucesión que es la expresión concreta de una necesidad absoluta.

Como lo hemos afirmado varias veces, una vez que la conciencia ha logrado para el pensamiento la unidad entre apariencia y ser, entre sujeto y objeto, la Fenomenología termina y se inicia la Lógica, la ciencia libre que se entrega a la sola relación entre conceptos, en la vida transparente del pensamiento; como afirma Hegel “el sistema de la lógica es el reino de las sombras, el mundo de las simples esencias liberadas de todas sus concreciones sensibles (...) es la educación y la disciplina absolutas de la conciencia”[9].Ciertamente, el sentido de esta liberación parece no quedar claro por lo que queremos dedicar nuestro tercer y último punto a profundizar en la relación entre experiencia y concepto a partir de figura de la Fenomenología correspondiente al saber absoluto.

[1] FE, p. 52.
[2] Ibid., p. 472.
[3] Ibid., p. 54.
[4] CL, t. I, p. 71.
[5] FE, p. 55.
[6] Ibid., p. 17.
[7] Ibid., p. 468.
[8] Ibid., p. 469.
[9] CL, t. I; p. 76.