UNA CONVERSACIÓN ACERCA DE LA INTOLERANCIA RELIGIOSA

Gonzalo Gamio Gehri

El 30 de septiembre último participé en una conversación sobre la inteolerancia religiosa, convocada por el programa radial Tiempo Global, que dirige Ramiro Escobar para IDEHPUCP. Intervino asimismo el Rabino Guillermo Bronstein, especialista en temas de espiritualidad judía y diálogo interreligioso. El diálogo estuvo motivado por un contexto histórico puntual: las últimas manifestaciones de violencia suscitadas en el mundo que hacían una clara referencia a las cuestiones de doctrina y confesión.

La conversación puedenencontrarla en este enlace. Las intervenciones del Rabino Bronstein y de Ramiro Escobar son especialmente lúcidas e inspiradoras. Este tipo de intercambios en los que se pone énfasis en los puntos de encuentro entre las religiones y a la clara distinción entre el mensaje de las religiones y sus distorsiones fundamentalistas debería ser menos infrecuente de lo que es. Requerimos sin duda ese tipo de espacios para reflexionar en torno a las posibilidades de lo humano en tiempos difíciles.

NATURALISMOS Y ÉTICA

 Gonzalo Gamio Gehri

Por lo general, los filósofos de la ética suelen construir sus propias reflexiones sobre la construcción del razonamiento práctico, el ejercicio de la virtud o la determinación de los principios de la justicia bajo el supuesto de que la agencia moral – la capacidad de discernimiento entre cursos de acción y la elección de un modo de vida – está ya configurada[1]. Se asume la existencia de un sujeto práctico competente para decidir y actuar. Esta actitud no toma en cuenta dos elementos centrales de la reflexión ética: 1) el proceso formativo de adquisición de las excelencias del juicio y del carácter que convierten a la persona en un agente deliberativo; 2) el proceso evolutivo que ha permitido el desarrollo de las facultades y disposiciones que conforman lo que llamamos el comportamiento moral como una dimensión básica de la vida de la especie humanas en el mundo.

El ensayo de Pablo Quintanilla ofrece una esclarecedora exploración del segundo punto. Discute en qué medida los mecanismos fundamentales de la mente que constituyen la agencia moral se van configurando en el proceso evolutivo de la especie humana y en qué medida, según diversos estudios, están presentes en diversos grados de desarrollo en otros animales, particularmente en ciertos tipos de primates. Esta clase de investigaciones ponen de relieve la frecuente desatención de los filósofos respecto de la animalidad del ser humano: cuando evocamos la definición del ser humano como animal racional, ponemos énfasis enseguida en la capacidad de razón y soslayamos el tema de la animalidad. Tenemos que preguntarnos en qué sentido la animalidad constitutiva de lo humano pone condiciones a la capacidad deliberativa y perceptiva en una perspectiva específicamente ética.

En parte, esta omisión del elemento animal en nuestras concepciones habituales de la ética está asociada a la vocación kantiana por desvincular sistemáticamente los principios morales de las condiciones fácticas de la vida. Una “ética incondicionada” es lo que se postula al menos desde la publicación de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Se prescinde de la estructura biológica y psicológica de los agentes, e incluso se omite toda referencia a aquello que escapa a la capacidad de control y prevención de las personas (la fortuna, aquello que los griegos denominaban tyché), elemento que contribuye a bosquejar parcialmente los escenarios con los que los agentes tienen que lidiar. Los pensadores y literatos antiguos no hubiesen suscrito esta lectura unilateral de la praxis. Aquello que nos condiciona en realidad nos pone en condiciones para pensar y para actuar.

Pablo Quintanilla examina la tesis de que el comportamiento moral humano es un producto evolutivo que supone el desarrollo de facultades y capacidades previas que encontramos en otros animales. El comportamiento moral constituye un modo complejo y sofisticado de lidiar con el mundo. La complejidad de nuestro cerebro y de nuestras relaciones sociales ha generado un tipo de conducta altruista, gobernada por reglas elegidas conscientemente por el agente, que se fundan en la representación del otro como un fin en sí mismo. La evolución de las funciones corporales y en particular de las funciones cognitivas ha hecho posible que el animal humano se constituya como un agente moral autónomo.

La capacidad de atribuir estados mentales a otras personas que puedan convertirse en potenciales destinatarios de nuestra obligación o compromiso – capacidad asociada a la simulación y a la metarrepresentación – es condición esencial para el comportamiento moral, que supone la ampliación de nuestros círculos solidarios más allá de nuestro entorno más inmediato, aún cuando el cuidado del otro no nos reporte beneficio alguno. La diferencia entre esta clase de conducta y el altruismo biológico que se observa en otros animales (incluso el autor sugiere que experimentos en chimpancés permitirían pensar que en ellos tendría lugar una forma incipiente de altruismo moral) reside en la consciencia humana del carácter desinteresado de tales acciones.

La simpatía, la empatía y las capacidades metarrepresentacionales permiten a los agentes reconocer las necesidades, expectativas, interpretaciones y sentimientos en los otros sujetos. La cooperación entre los individuos de una misma especie requiere de estos mecanismos que están asociados al esfuerzo por la supervivencia. El autor sostiene que el hecho de que los mecanismos empáticos aparezcan  en una temprana edad en el niño sugiere que se trata de un elemento innato del comportamiento humano. La metarrepresentación humana se evidencia especialmente compleja en tanto necesita de un lenguaje para desarrollarse plenamente. Sin estos mecanismos no sería posible el altruismo moral, y en general las acciones y emociones específicamente morales.  Si no podemos representarnos los estados mentales del otro, reconstruir las situaciones que atraviesa y sentir con él, difícilmente podríamos actuar en su favor.

Todo esto es presentado con persuasivos argumentos y exhibiendo la evidencia disponible. Que la moral sea fruto del desarrollo evolutivo de la especie humana me parece que es un argumento que debe ser admitido. Esta tesis explica parcialmente la moral como fenómeno humano, pero no resuelve el problema de la cimentación de la moral. La cuestión de cómo se estructura el juicio práctico, o si la justicia debe privilegiar el mérito, la igualdad o las necesidades cuando se trata de distribuir bienes sociales constituyen problemas que las evidencias en torno a la génesis de la moral no esclarecen (ni pretenden esclarecer). Lo mismo podemos decir acerca de las cuestiones morales que tienen importantes implicancias políticas, Una vez que la sociedad se convierte en un sistema justo de cooperación - en el sentido de John Rawls – podemos preguntarnos si, por ejemplo,  la protección de los derechos básicos puede convertirse en un principio superior a la maximización del bienestar de la mayoría.

La ética naturalizada que plantea el ensayo de Pablo Quintanilla explica la configuración evolutiva del comportamiento moral. La tesis es que la competencia moral de los agentes es un producto del proceso evolutivo. Esa es a mi juicio, una de las lecciones cruciales de Darwin en materia de filosofía práctica. No se propone dar el paso hacia la justificación misma de la moral. Este punto distingue claramente el naturalismo de Quintanilla del naturalismo reduccionista – de carácter sociobiologista – desarrollado por E. O. Wilson. Este autor intentó interpretar las normas morales humanas como reacciones inmediatas arraigadas en el instinto, fundadas en el impulso natural a la supervivencia. Nuestras respuestas morales se comparaban con las reacciones viscerales. Esta perspectiva intenta explicar el contenido mismo de la deliberación práctica desde los presupuestos sociobiológicos.

Esta posición fue cuestionada severamente por Charles Taylor en las primeras páginas de Fuentes del yo (1989). Argumenta Taylor que la versión reduccionista del naturalismo asume el punto de vista de un observador privilegiado, desvinculado de todo contexto puntual, que describe cómo opera la moral en sí, y no para nosotros, para expresarlo en términos hegelianos. Desestima así la perspectiva de la experiencia ética del agente ordinario, que orienta su vida a partir de la articulación de concepciones de la vida buena que invoca y discute imágenes del ser humano y su lugar en el mundo. Este segundo tipo de naturalismo busca traducir el vocabulario moral cotidiano – rico en diversas formas de expresión – al lenguaje de descripción “neutro” de la ciencia natural. Incurre en un grave error cuando pretende resumir el comportamiento moral como tal a conjunto de móviles fijos, desconociendo la diversidad de formas de argumentación y manifestaciones de sentido que pone de manifiesto el agente encarnado cuando delibera y elige un curso de acción o un modo de vida. En esta línea de pensamiento más bien hermenéutica, pesa de una manera fundamental la consideración reflexiva de motivos culturales y prácticas sociales que constituyen el trasfondo del discernimiento y las decisiones del agente.

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[1] Este texto corresponde a un comentario a la Conferencia de Pablo Quintanilla La ética desde un punto de vista naturalista, pronunciada por el Dr. Pablo Quintanilla el 3 de Octubre de 2013.

NOVALIS Y LA NOSTALGIA

Gonzalo Gamio Gehri

Novalis es, no cabe duda, el poeta de la ausencia y de la nostalgia. Sus Himnos a la Noche son el testimonio de la plenitud perdida y de los esfuerzos por recuperarla. La nostalgia aquí posee la forma de la reflexión. La vivencia pasada – la presencia de la Sophie von Kuhn, fallecida tiempo atrás,  en su vida – aparece vivamente, como reflejo, en su mente y en su corazón. El reflejo está presente, y el amor y la pluma del autor lo mantiene vivo, aún como pasado – presente. La añoranza novaliana de la felicidad perdida preserva su intensidad, aún bajo la percepción nítida del tiempo transcurrido que separa la vivencia misma de la conciencia  que la evoca. Los versos le otorgan a esta vivencia un renovado poder, Arrancan esta experiencia de la percepción del mero ayer. El poema Nostalgia de la muerte hacia el final de los Himnos parece incluso evocar la respuesta de lo añorado, que se abre paso desde la imperturbable Noche.  

“De un modo misterioso e infinito,

un dulce escalofrío nos anega,

como si de profundas lejanías

llegara el eco de nuestra tristeza:

¿Será que los amados nos recuerdan

y nos mandan su aliento de añoranza?”

La rememoración se abre al horizonte de la interlocución. Novalis bosqueja esta conjetura como quien abriga una esperanza religiosa. La posibilidad del diálogo con lo añorado es planteada no desde la fuerza de la convicción, es formulada como pregunta. Desde una suerte de fe que se busca como tal. No obstante, Esta sutil meditación de Novalis no atenúa su dolor. Ese “dulce escalofrío” es acaso el “eco de nuestra tristeza”. Tras el eco se anuncia – como un susurro – el recuerdo de la Amada. El poeta quiere el reencuentro con la plenitud, quiere iniciar la katábasis, el descenso al Hades, como Orfeo, o el ascenso al Paraíso, como en Dante Algheri. Iniciar el nóstos, el regreso.  

“Bajemos a encontrar la dulce Amada,

a Jesús, el Amado, descendamos.

No temáis ya: el crepúsculo florece

para todos los que aman, para los afligidos.

Un sueño rompe nuestras ataduras

y nos sumerge en el seno del Padre”.

Se trata de un mismo movimiento hacia la trascendencia. La derrota de la distancia, la conquista de la unidad perdida, la superación del pasado en el presente, vale decir, la actualización del pasado. Como se sugiere en la Divina Comedia, esta victoria final podría suponer la pérdida de la propia vida. Novalis no aspira a lograr una visión mística de la Noche y de su Amada, él quiere adentrarse en el misterio infinito sin posibilidad de regreso. La katábasis puede convertirse en la muerte en estricto sentido.

“Ya no tenemos nada que buscar

–harto está el corazón–, vacío el mundo”.

En estos conmovedores versos se manifiesta la radicalidad del romanticismo. El anhelo de infinito lleva a Novalis más lejos incluso que el viaje fenomenológico del  Faustode Goethe. Novalis ajusta cuentas con el tiempo para acceder a su principio rector. En la Noche coinciden, según el creador de los Himnos, el fin de la vida y el principio originario de toda Realidad. 

PINTURA Y FINITUD. ACERCA DE FRIEDRICH Y EL ROMANTICISMO

Gonzalo Gamio Gehri

“La tarea del paisajista no es la fiel representación del aire, el agua, los peñascos y los árboles, si no que es su alma, su sentimiento, lo que ha de reflejarse. Descubrir el espíritu de la naturaleza y penetrarlo, acogerlo y transmitirlo con todo el corazón y el ánimo entregados, es tarea de la obra de arte”[1].

Con estas palabras, Caspar David Friedrich reflexiona sobre una de las piedras angulares del romanticismo, el paso de la mimesis a la póiesis. No se trata ya de imitar las fuerzas naturales que se agitan fuera de mí y a mi alrededor; se trata de expresar el espíritu de las cosas que se arremolina dentro de mí y que se manifiesta por doquier. Ese espíritu requiere de un lenguaje que lo haga explícito ante uno mismo y ante otros. Ese es el lenguaje de la creación del artista. Las viejas cosas resuenan con palabras nuevas que re-velan nuevos sentidos.

Conectar el espíritu de las cosas con la propia pasión, esa es la tarea del artista. Que toda la nostalgia, el amor, el resentimiento y la inteligencia presentes en el alma puedan palpitar desde la obra. Es interesante que Friedrich se refiera a la labor del paisajista, el más mimético de los pintores, si cabe. Uno piensa en las iglesias pintadas por el autor, medio derruidas y cubiertas de vegetación, las columnas ruinosas, las sombras de la noche posándose sobre las ramas sin hojas de los árboles. Conmueve su tematización de la nostalgia y de la ausencia. La percepción de la retirada del espíritu y el antiguo sentido de las cosas. La soledad. La pérdida y la añoranza de la plenitud. El anhelo del nóstos. Si en El viajero el espectador inflama su corazón con la re-velación de la naturaleza y parte de su misterio, la mayoría de sus cuadros nos remite a la fugacidad de las cosas – incluso las más amadas – y los denodados esfuerzos por retenerlas. Otro curioso puente hermenéutico con el tema del instante en el Fausto.   

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[1] Friedrich, C. D. “La voz interior” en: Novalis, Schiller y otros Fragmentos para una teoría romántica del arte Madrid, Tecnos 1987 p. 53 (las cursivas son mías)..

MARTIN LUTHER KING JR. LENGUAJE PROFÉTICO Y ÉTICA PÚBLICA

Gonzalo Gamio Gehri

Se cumplen cincuenta años del famoso discurso de Martin Luther King jr. Yo tengo un sueño, pronunciado ante el Lincoln Memorial. El discurso se convirtió en un poderoso símbolo moral y político para el movimiento por los derechos civiles de los afroamericanos en los Estados Unidos. Luther King era un conocedor de la tradición cívica que cimentó la Constitución norteamericana y era un intérprete persuasivo y lúcido del texto bíblico. Sus conmovedoras palabras se nutren a la vez del legado de la reflexión religiosa y del impulso moral por la defensa de la dignidad de todos los seres humanos. La construcción del mensaje  observa aquello que John Rawls llama “estipulación”, el proceso de configuración del discurso público – dirigido a todos, pues apunta a la consolidación del sistema de derechos e instituciones que organiza las bases mismas de una sociedad democrática –, aunque tenga resonancias de una fuente particular, religiosa, moral o filosófica. Se nutre de los derroteros de una doctrina comprensiva, pero confluye en el tipo de argumentación que ofrece el ejercicio de la razón pública [1].

Veamos. El discurso asume inicialmente el registro conceptual del esfuerzo cívico por la construcción de una comunidad moral y política observante de la igualdad civil y las libertades cívicas. Este ideal está presente en el pensamiento de los padres fundadores y de los abolicionistas norteamericanos, y debe dirigir su energía crítica a combatir las restricciones de la ciudadanía a cualquier consideración por razones de etnia, género o estatus socioeconómico. La ciudadanía democrática debe ser universal o no es ciudadanía.

“Hace cien años, un gran estadounidense, cuya simbólica sombra nos cobija hoy, firmó la Proclama de la emancipación. Este trascendental decreto significó como un gran rayo de luz y de esperanza para millones de esclavos negros, chamuscados en las llamas de una marchita injusticia. Llegó como un precioso amanecer al final de una larga noche de cautiverio. Pero, cien años después, el negro aún no es libre; cien años después, la vida del negro es aún tristemente lacerada por las esposas de la segregación y las cadenas de la discriminación; cien años después, el negro vive en una isla solitaria en medio de un inmenso océano de prosperidad material; cien años después, el negro todavía languidece en las esquinas de la sociedad estadounidense y se encuentra desterrado en su propia tierra.

Por eso, hoy hemos venido aquí a dramatizar una condición vergonzosa. En cierto sentido, hemos venido a la capital de nuestro país, a cobrar un cheque. Cuando los arquitectos de nuestra república escribieron las magníficas palabras de la Constitución y de la Declaración de Independencia, firmaron un pagaré del que todo estadounidense habría de ser heredero. Este documento era la promesa de que a todos los hombres, les serían garantizados los inalienables derechos a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”.

Más adelante,  el discurso asume una tonalidad bíblica muy clara. Se remite así a la exigencia de construcción de una comunidad inclusiva a partir de la esperanza judeo-cristiana – nítidamente profética y parrética – acerca de la derrota final de la injusticia y el logro de la fraternidad de todas las criaturas de Dios. Esa impronta espiritual nutre una profunda reivindicación ciudadana en materia de derechos humanos y justicia pública.

“Esta es nuestra esperanza. Esta es la fe con la cual regreso al Sur. Con esta fe podremos esculpir de la montaña de la desesperanza una piedra de esperanza. Con esta fe podremos trasformar el sonido discordante de nuestra nación, en una hermosa sinfonía de fraternidad. Con esta fe podremos trabajar juntos, rezar juntos, luchar juntos, ir a la cárcel juntos, defender la libertad juntos, sabiendo que algún día seremos libres.

Ese será el día cuando todos los hijos de Dios podrán cantar el himno con un nuevo significado, "Mi país es tuyo. Dulce tierra de libertad, a tí te canto. Tierra de libertad donde mis antecesores murieron, tierra orgullo de los peregrinos, de cada costado de la montaña, que repique la libertad". Y si Estados Unidos ha de ser grande, esto tendrá que hacerse realidad” [2].

Aunque los referentes morales y espirituales de los últimos pasajes arriba citados nos remiten a un lenguaje religioso y a una práctica espiritual puntual y específica, su resonancia política alcanza a un público considerablemente mayor, comprometido con la causa de los derechos y el universalismo moral. Allí reside la fuerza histórica del inflamado y sabio mensaje de Luther King jr., aquel día de agosto del 63. Creyentes de otras confesiones y no creyentes entendieron este mensaje y lo compartieron, y lo mismo puede decirse de ciudadanos con otras características físicas y con otros orígenes culturales. El espíritu del discurso asume el contenido y la forma de la vindicación pública de los derechos y libertades que debe poseer y poner en ejercicio todo ciudadano de una sociedad democrática. Las raíces espirituales del mensaje pueden revelar una fuente particular, pero puede encarnarse en el tipo de argumentación y causa ética que moviliza a cualquier agente político que asume el discurso pluralista de la igualdad civil.

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[1] Cfr. Rawls, John “Una revisión de la idea de la razón pública” en: El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de la razón pública”  Barcelona, Paidós 2001, examínese especialmente el capítulo 4.

[2] Puede encontrarse  el discurso en http://www.marxists.org/espanol/king/1963/agosto28.htm .

CVR: REFLEXIONES SOBRE EL DÉCIMO AÑO

Gonzalo Gamio Gehri

Hoy se cumplen diez años de la entrega del Informe Final de la CVR.  La Comisión redactó una investigación sobre un período histórico marcado por el imperio de la violencia, el desamparo y la indiferencia en un contexto de fragmentación social y de una precaria institucionalizad política. El perfil de las víctimas – campesinos,  no hispanohablantes – revela hasta qué punto quienes sufrieron la insania terrorista y las situaciones de represión estatal fueron en su mayoría peruanos pobres, habitantes de comunidades altoandinas y amazónicas en las que en muchos casos el Estado no tenía una presencia real. Ellos no pertenecían al “Perú oficial” (limeño, urbano, hispanohablante), por lo tanto, su ausencia no se echaba en falta. El Informe recoge los testimonios de esos compatriotas, registrados a través de diecisiete mil entrevistas y la realización de audiencias públicas. Se pugnó por romper esa actitud de silencio oficial frente a la memoria de quienes sufrieron injustamente el conflicto.

La Comisión entregó al Estado y a la sociedad un documento fidedigno y científicamente sustentado sobre el proceso de violencia de aquellas décadas. Un texto para ser examinado y discutido detenidamente en los fueros del sistema político y de las instituciones de la sociedad civil. Se trataba de un paso fundamental para la recuperación pública de la memoria en el país, discutir nuestras fracturas, reconstruir nuestros vínculos sociales, establecer garantías de no repetición. No se trataba de dar la última palabra sobre la situación de los derechos humanos, sino de iniciar un debate riguroso y fructífero sobre la elucidación de nuestra memoria histórica y sentar las bases de una genuina política transicional en el Perú. Lamentablemente, una facción importante de la autodenominada “clase dirigente” – incluidos numerosos políticos, “líderes de opinión”, autoridades sociales y un largo etcétera - ha preferido no leer el IF-CVR, y guarecerse en el ataque artero y la simple y cruda ignorancia ¿El resultado? La propuesta de instalación de la amnesia moral y política desde canteras ideológicas distintas. El surgimiento de un organismo de fachada del PCP-Sendero Luminoso, que solicita una amnistía general para quienes cometieron violaciones de derechos humanos, en una senda próxima a las exigencias de silencio e impunidad  (en este caso selectivos) presentes en los alegatos de la extrema derecha política y periodística. No examinar el pasado, aprender de la historia reciente  y tomar las medidas de corrección  constituye una tarea ética esencial para prevenir nuevas situaciones de conflicto. Imponer una “historia oficial” indolora y unilateral hará imposible la construcción de ciudadanía en el país, así como la edificación plena de una sociedad democrática observante de las libertades y la igualdad de derechos de cada uno de los peruanos.

El IF-CVR condena claramente la vesania ideológica y las acciones criminales de las organizaciones terroristas, y señala al PCP- SL como el principal perpetrador de crímenes contra los derechos humanos. Indica asimismo que en “en ciertos períodos y lugares” las fuerzas del orden cometieron violaciones de los derechos humanos. Todas estas aseveraciones vienen respaldadas por el estudio de casos y el trabajo estricto con testimonios y evidencias. La investigación pone de manifiesto la negligencia y la responsabilidad de los políticos que ocuparon cargos en los gobiernos  de turno o ejercieron una función en el Congreso de la República frente a la escalada de la violencia gestada a lo largo de aquellas dos décadas. Una parte importante de la “clase política” se siente severamente confrontada por el documento, de modo que no extraña su permanente oposición a que el Informe se discuta en las escuelas o en los foros públicos, o que pueda servir de base a investigaciones judiciales, o que pueda traducirse en un plan concreto de reparaciones. Incluso el proyecto de edificación de un Lugar de Memoria ha sido recibido con irritación entre los políticos, militares en retiro, empresarios y algunas autoridades sociales.

El IF-CVR nos permite aproximarnos a una lectura crítica de un episodio complejo y doloroso de nuestra historia, una lectura que pone énfasis en las causas del conflicto, el proceso mismo, nuestras responsabilidades, y en las reformas institucionales que podemos emprender para no repetir una tragedia nacional como ésta. Se trata de un documento polémico que echa luces sobre los actos de crueldad y de injusticia que dañaron severamente el corazón de nuestra sociedad, pero que también destaca caminos posibles en la ruta de una genuina recuperación de nuestros lazos sociales e institucionales. Estos caminos presuponen todos el ejercicio de la memoria y la acción de la justicia en sus diferentes niveles. El proceso de reconciliación requiere – para asumir una figura concreta – un trabajo serio de discernimiento público en torno a lo ocurrido y un esfuerzo concreto por reparar a las personas y comunidades afectadas por la violencia.

¿PARA QUÉ RECORDAR?. LA EXPOSICIÓN "YUYANAPAQ" Y UN FORO UNIVERSITARIO

Gonzalo Gamio Gehri

El sábado estuve en la PUCP en un encuentro de estudiantes de diferentes universidades del país, un evento organizado por la RIDEI sobre La Universidad y el reconocimiento positivo de la diversidad cultural. El Foro Nacional contó con la participación de estudiantes de la UNT, UNSCH, UNSAAC, UNSM, UNAJM, PUCP. Era el último día y los alumnos programaron una visita guiada a la exposición fotográfica Yuyanapaq, el más importante archivo fotográfico sobre el conflicto armado interno. La visita contó con la presencia de los profesores Iván Hinojosa y Natalia Consiglieri, que han dedicado muchos años al estudio de nuestra historia reciente. A la vuelta de la exposición, tuvo lugar una mesa redonda – y una plenaria – para la que fuimos invitados el sociólogo Lars Stojnic y quien escribe estas líneas. Yo acababa de dar mi primera clase en la Maestría de Ciencia Política y Gobierno, habíamos comentado el tema del conflicto en el aula y tenía un esquema entre manos, que ponía énfasis en la idea ético-política de Reconciliación.

Los jóvenes que estaban en la sala no habían vivido el conflicto armado, pero con toda seguridad habían escuchado por boca de sus padres y otros familiares acerca del temor y del sufrimiento imperante en aquellos años. Algunos alumnos venían de Andahuaylas y de Ayacucho – estaban presentes algunos muchachos que estudiaban en la Universidad San Cristóbal de Huamanga -; uno de ellos contó que había perdido un pariente cercano durante el conflicto. Todos estaban visiblemente conmovidos por lo que habían visto, y se preguntaban cómo había podido suceder esto en el Perú, y hoy contar con el silencio de buena parte de los políticos y “líderes de opinión”. Un estudiante ayacuchano comentó que, al ver muchas fotos, podía reconocer lugares que le resultaban familiares, así como situaciones  conocidas en el día a día de la zona. “Podríamos haber sido nosotros”, señaló. Y lo mismo podríamos decir todos los que participábamos en la conversación, pues el conflicto, en su etapa más cruenta, laceró casi la totalidad del territorio nacional.

“¿Para qué recordar?” preguntaba un estudiante de Andahuaylas a Iván, a Lars y a mí. Respondí a partir de la necesidad de establecer garantías de no repetición desde el Estado y la sociedad civil - un poco en la línea de lo planteado en mi libro Tiempo de memoria y de lo que he escrito más recientemente sobre este tema – y de implementar políticas de justicia y reparación para las víctimas, tratadas como no-personas por la insania terrorista y por malos militares y policías. El descuido y la indolencia de los gobiernos frente a la población afectada por el conflicto y el anhelo de silencio e impunidad presente en un  extenso sector de las fuerzas políticas, ha contribuido a generar desaliento y escepticismo entre muchos peruanos. Desde hace años tanto el conservadurismo ideológico y mediático como el Movadef persiguen instalar formas de amnesia moral y política frente al conflicto: curiosamente, los extremos políticos se encuentran en una misma cruzada de silencio. Sin un ejercicio riguroso y honesto de memoria – cabalmente “público” – podemos dejar sin examinar y sin erradicar las condiciones de la violencia. El Informe Final constituye una herramienta útil – no la única, pero sin duda una investigación sumamente lúcida y comprometida con la causa de los derechos humanos – para aproximarse al estudio de las causas del conflicto armado interno. Depende de los ciudadanos del Perú y de sus instituciones que esta situación se revierta, y que nuestra sociedad emprenda la ruta de una genuina reconciliación social y política.

Iván cerró el evento con una esclarecedora reflexión en torno a la complejidad de las tareas de la memoria en el Perú, y de cómo la propia exposición Yuyanapaq podría verse seriamente mutilada y “adaptada” a una versión menos realista de la historia reciente para usos de constituir un Lugar de la memoria menos "polémico". Alguna vez he discutido este tema en este medio. Como se sabe, desde hace un tiempo  los impulsores del Lugar de la memoria se han propuesto (por razones políticas) desdibujar el carácter central del mensaje de la CVR en cuanto a la concepción de este espacio en construcción. Se trataría de "suavizar" la exposición  según las expectativas y los intereses de los políticos que quieren hacer del Lugar de la memoria un espacio “domesticado” y limitado, más afín a un espíritu de negociación política antes que a la búsqueda de la verdad. Una situación preocupante, aunque también previsible. El reto de la CVR y de quienes consideramos importante su aporte a la reconstrucción histórica de la tragedia vivida, consiste en defender la integridad de Yuyanapaq. De lo que se trata es de generar conciencia crítica y no de propiciar una visión atemperada de la historia.