LA VÍSPERA

Gonzalo Gamio Gehri

En la víspera de la ceremonia, Ginès de Castelforte, caballero en ciernes, vela las armas que habrá de usar en el campo de batalla. La luz de la luna que llega desde el campanario baña su túnica blanca, mientras él contempla en silencio la empuñadura de la espada que armará su diestra mientras viva. Encomienda su alma al Dios del que le hablaron sus ancestros, y pide que las batallas que libre sólo sean las que la justicia demande. Ni el apetito ni la gloria vana habrán de guiar su ánimo, so pena de mancillar los ideales que le habían llevado a pretender la vida de las armas. Cuando el cielo se tiña de un suave color naranja, el joven debía estar listo para recibir el orden de caballería. La noche oscura le plantea múltiples pensamientos que sacuden su alma.

Los años de servicio como escudero – la etapa previa de quien recibe sus propias armas -, el confuso ruido del combate, los ojos brillantes y los negros cabellos de la dama, los latines de la ceremonia por venir. Los rituales de iniciación son celebraciones de transición. El joven lo sabe, va a afrontar en el alba lo que significa convertirse en caballero. El baño de agua de rosas, la túnica blanca, la noche como un solitario testigo de sus reflexiones. Como una serpiente cambiará de piel. Como un dragòn su cuerpo se revestirà con escamas de acero. Cubrirá su cabeza con un brillante yelmo, la espada se convertirá en una extensión de sí mismo, y en una ineludible compañera en la batalla. Las oraciones del muchacho se traducen en un mar de preguntas y considerable preocupación. Él espera el espaldarazo final, el único golpe que los caballeros no deben devolver jamás. Desde la Iglesia puede ver, asomándose entre la espesa niebla, las almenas de la fortaleza de su padre, y puede imaginar el camino que recorrerá al día siguiente como parte del rito. Aunque puede reconocer cada uno de los pasos del proceso, no puede evitar que un sentimiento de incertidumbre lo invada. Es parte del camino de iniciación, se repite.

Arturo y los suyos buscaron denodadamente el Grial de oro. Sigfrido arrancó el corazón del dragón. Amadís derrotó al feroz Endriago. Absorto por los vaivenes del intelecto y la fuerza de su propia fabulación, el joven guerrero se pregunta por las pruebas que tendrá que enfrentar una vez iniciado. Qué batallas requerirán la fuerza de su brazo y de su ánimo, qué causas convocarán su presencia y su bravo corazón. Sin perder de vista las armas que debe custodiar, no puede evitar ser capturado por esas especulaciones que interrumpen sus plegarias. Mientras tanto, comienza a despuntar el alba. El muchacho contempla el amanecer con emoción y esperanza.

¿EXISTE LA CULTURA?

Gonzalo Gamio Gehri

La respuesta a la pregunta que da título a esta reflexión parece obvia, sino fuera porque algunas personas sostienen – con gran descuido y precipitada convicción – que “la cultura no existe”. No es el caso que  argumenten que este asunto, la cultura, sea o no un factor decisivo para la elección de una clase de vida, sino que, a secas, “no existe” ¿Qué sentido puede tener esta expresión? ¿Podemos realmente tomarla en serio?

Parece que no. Con frecuencia quienes presuponen que “la cultura no existe” aducen que ella es solamente una “construcción humana”. La contradicción en la que incurren es notoria, como sostendremos en un momento. Revelan de inmediato, además,  una concepción bastante ingenua y chata de la realidad: reales son sólo los entes naturales, no existe aquello que acusa la creación o la intervención humana. Existen los crustáceos y los nogales, no el bien, las profesiones o las instituciones sociales. Se trata de una opinión  racionalmente endeble. Es evidente que la cultura no existe del mismo modo en que existen los elefantes. Sin embargo, está allí en el sentido en que es un elemento crucial en la vida de las personas, y su presencia o no en ella no depende sin más de sus deseos de facto. La cultura es una variable que permite explicar diversos fenómenos sociales (a menudo en conexión con otras variables, entre las que se encuentran la política o la economía). Si podemos constatar su presencia e influencia en los agentes, si hace posible una interpretación lúcida de ciertas realidades, entonces tendríamos que reconocer su existencia. Su presencia es expresión de una historia y un conjunto de formaciones humanas. El que sea una construcción social evidencia su existencia. Comprender la cultura – y en general, la producción humana de sentido – exige abandonar ese estrecho preconepto de lo real.

Quizás esa precipitada aseveración provenga de una confusa valoración de la reflexión práctica. Quizá estas personas sostienen que la cultura configura diversos modos de pensar y de actuar, pero que la razón debería elevarse por encima de esos contenidos para purificarlos y edificar una forma de vida fundada en principios. Una ética de procedimientos – piensan - habría de regir nuestras acciones y motivaciones. Una posición como ésta no desconoce la existencia de la cultura, sino que cuestiona su valor moral. El problema es que tal punto de vista asume una concepción estrecha y filosóficamente pobre de la cultura. Se identifica la “cultura” con la mera “tradición” comunitaria, con la repetición mecánica y dogmática de un legado que no supone el trabajo crítico (hemos visto en este blog que esta posición también simplifica groseramente la noción de tradición, pues realmente traditio implica reflexión y cambio de mentalidades). Es preciso desarrollar el concepto de cultura con mayor esmero, y abandonar las representaciones caricaturescas de una vez por todas.  Identificarla con la supuesta “tradición” equivale a definirla con el pernicioso prisma de los integristas tribalistas, desde el fundamentalismo y la proscripción del pensamiento libre.

Una investigación seria debe transitar otras vías que hagan justicia a la complejidad del fenómeno por examinar. Consideremos un concepto hermenéutico de cultura. Se trata de un trasfondo de significados compartidos que se pone de manifiesto a través de diversas producciones de sentido de los grupos humanos. Dicho trasfondo se va configurando en el tiempo en virtud de la experiencia, el debate, el desarrollo de disciplinas, artes y relatos, etc. Los objetos tienen un significado en tanto éste ha sido configurado socialmente a través de prácticas que implican el cuestionamiento y el juicio. Las distinciones que contribuyen a clarificar coordenadas de orientación en la vida, bueno / malo, significativo / trivial, etc., son en parte obra de este trasfondo. Por supuesto, podemos interpelar este trasfondo y cuestionar estas distinciones: el cambio cultural es parcialmente fruto del ejercicio de la crítica. Pensemos en la idea socrática de la vida examinada, pero también en el trabajo de los profetas de Israel,  en la crítica de los valores homéricos en Esquilo y Sófocles, o en el surrealismo europeo. Pensar que la crítica cultural es sólo filosófica es absurdo (también lo es pensar que la filosofía – incluida la ética de procedimientos - no es un producto cultural). La literatura, el mito, la mística religiosa, las artes han aportado nuevas metáforas, imágenes y argumentos a la crítica cultural. La reflexión sobre la propia cultura y el contacto intercultural pueden promover – como sostienen Sen y Benhabib, y otros – el ejercicio de la libertad cultural. La conciencia racional es también un producto de la dinámica cultural e intercultural, y no es sólo la solitaria expresión del legado espiritual de Occidente.

La cultura puede generar una suerte de prisión inielectual (de carácter ético - espiritual) allí donde se reprima la crítica y el pensamiento libre. Fenómenos como el integrismo son la expresión de esos penosos intentos por inmovilizar artificialmente la vida cultural. La cultura es también contrastación de narraciones,  movimiento y autorreflexión. Quien visite regularmente este blog sabe de mi interés por la promoción de la agencia, el trabajo crítico sobre el ethos. Ese trabajo puede llevarnos legítimamente a la resignificación cultural o al exilio, que son manifestaciones de libertad cultural. Es preciso fortalecer el ejercicio de la libertad cultural si es que aspiramos a que las culturas se conviertan en genuinos espacios de reflexión y realización humanas. Pero una cosa es defender esta clase de libertad y otra muy distinta concebir la cultura únicamente como prisión, interpretándola erróneamente   bajo los estrechos y espiritualmente mutiladores esquemas del integrismo.

RESPETAR LA DIVERSIDAD: PLURALISMO LIBERAL Y “CORRECCIÓN POLÍTICA”

Gonzalo Gamio Gehri

Hago un breve alto en este necesario período de pausa en el blog para discutir una polémica columna periodística que ha llamado mi atención, de modo que no he podido abstenerme de escribir sobre ella. El último domingo, Ricardo Vásquez Kunze publicó en Perú 21 una nota titulada Por qué voto Sí las razones por las que apoyará la revocatoria a Susana Villarán. Señala que sus motivos son estrictamente políticos e ideológicos. Por ello, en este comentario dejaré de lado la importante cuestión de las consecuencias de una eventual revocación de laalcaldesa y demás autoridades, cuántos alcaldes tendría Lima en un lapso brevísimo de dos años, los costos de nuevas elecciones y un largo etcétera. Vásquez Kunze sostiene que su voto expresa el rechazo de un lenguaje político que quiere pasar como “correcto” (como “pensamiento único”, dice explícitamente), un vocabulario que sólo manifiesta la posición de la “izquierda progresista” y su aliado el “marxismo”. Quizás éste sea el párrafo más categórico en aquella senda de interpretación:

“Pues de eso se trata todo el asunto para mí. “Construir ciudadanía” es el gato por liebre con el que la izquierda apunta a asfixiar la voluntad de cada ser humano a pensar libremente para embutirlo en una camisa de fuerza donde la “interculturalidad”, la “identidad de género”, la “tolerancia”, la “educación inclusiva” y el “medioambientalismo”, entre otros ucases ideológicos, determinen la ortodoxia ciudadana y distingan, por tanto, a los buenos de los malos muchachos. Se perfila así un despotismo ético y moral que pretende instalar una única postura válida para vivir la totalidad de los aspectos de la vida en sociedad, so pena de ser excluido y señalado como lacra”.

Voy a concentrar mi reflexión en el núcleo del argumento y dejar del lado el elemento coyuntural del problema. Sumerjámonos en aguas ideológicas y filosóficas. Me parece que Vásquez Kunze le concede demasiado a la “izquierda progresista” en cuanto a la construcción de un léxico político organizado desde los derechos humanos, el pluralismo y la tolerancia; el marxismo nunca suscribió esas categorías, a las que tachó erróneamente de formar parte de un tipo de “fantasmagoría burguesa”. En realidad, se trata de un conjunto de principios que son fruto del proceso de formación de la cultura política liberal, principios que se han arraigado en los textos constitucionales de las democracias modernas. Constituye un marco político-legal fundado en el sistema de derechos y libertades de los individuos que es expresión de un “consenso superpuesto” de diversas doctrinas comprensivas en materia moral y espiritual en un contexto de pluralismo razonable (para decirlo en palabras de John Rawls). La postulación de estos principios es, también, resultado de una dolorosa historia de exclusión y guerras de religión que ha puesto de manifiesto el terrible legado de los intentos – tanto religiosos como ideológicos – por imponer un único estilo de vida o una única doctrina o credo sobre el sentido de la vida y de la historia. El sistema de derechos defendido por el pluralismo liberal promueve la apertura de espacios sociales para el cuidado de diversos modos de pensar y de vivir elegidos por los ciudadanos.

Yerra, pues, Vásquez Kunze, al identificar el lenguaje de los derechos con los “desechos ideológicos” (sic) de la izquierda. La crítica suya es violenta, pero poco convincente. Este lenguaje busca ser foco de consenso público, más allá de la cantera ideológico-política de sus suscriptores. La cultura de los derechos humanos constituye un punto de encuentro de una izquierda moderna, de una derecha liberal y de una social-democracia estricta. Las cuestiones de identidad cultural y de género, las políticas interculturales y ambientales constituyen áreas de reflexión que son abordadas desde tantos enfoques conceptuales contrapuestos que no tiene sentido caracterizarlas como parte de una agenda política única. Se trata de cuestiones que no son ajenas al desarrollo de los problemas abiertos desde los derroteros del liberalismo político, pero que reconocen diversas fuentes de inspiración intelectual y política.

“Pensamiento único”  es una expresión que – rigurosamente – designa una “actitud”  frente a las concepciones de la realidad (generalmente las propias), una disposición que tiende a concebirlas como las únicas verdaderas. Se opone en ese sentido al llamado falibilismo, una actitud – común a pragmatistas y  a liberales - que considera posible que las propias interpretaciones estén equivocadas, particularmente en el caso de que aparezca una perspectiva más razonable que muestre con claridad la confusión o el error. El  falibilismo potencia las políticas pluralistas. Pero este no constituye el único uso de este concepto. Ramonet y sus epígonos locales, en contraste, identifican la expresión con una corriente de pensamiento en particular, a saber, el liberalismo económico. Echan a perder la riqueza y complejidad del conflicto intelectual y moral entre el pluralismo y los integrismos de diverso origen. Simplifican el debate y lo reducen a una mera controversia ideológica entre derechas e izquierdas (progresistas o no).

Las instituciones y normas encarnadas en el sistema político inspirado en el pluralismo liberal constituyen herramientas sociales para garantizar la convivencia social, de modo que cada cual pueda elegir su modo de vivir y someta a examen sus propias creencias en diversos espacios de diálogo, si así lo desea. La única condición es respetar la ley y tratar a los individuos como titulares de derechos, vale decir, sujetos intrínsecamente dignos, potenciales autores de su destino y estilo de vida. En una sociedad liberal es posible que las personas puedan optar – en determinadas situaciones – por tener o no creencias religiosas, o preservar la cultura de sus ancestros o desafiar las antiguas tradiciones locales, o entablar relaciones afectivas de diversas clases, pero no pueden elegir legítimamente ejercer discriminación o violencia sobre otros individuos por razones de condición económica o legal, raza, cultura, religión, convicciones políticas, género o sexualidad. El límite es el reconocimiento de los derechos y libertades de los demás. Dicho límite es hecho explícito desde la razón de la esfera pública y no desde alguna concepción ideológica particular.

El liberalismo procura ampliar los espacios de libertad para el desarrollo de las propias ideas y el diseño crítico del propio plan de vida. El Estado constitucional de derecho tiene como objetivo fundamental la protección de tales espacios. Las alternativas políticas al pluralismo liberal no han sido particularmente exitosas en cuanto a la observancia de las libertades básicas, las demandas de inclusión y el cuidado del derecho a pensar de modo autónomo que tanto reclama Vásquez Kunze. El antiguo régimen europeo, los Estados confesionales que cultivan el integrismo religioso, el nazismo, el estalinismo y los intentos por imponer el despotismo ilustrado han generado formas de represión intelectual y trato cruel que son conocidos por todos. Todos estos regímenes ofrecían un cierto tipo de “pensamiento único” y la guía de un “tutor” o “líder”.  No entiendo por qué Vásquez Kunze sospecha de una posible entraña totalitaria en el pluralismo. En un mundo pensado en clave pluralista es posible imaginar individuos que piensen que un estilo de vida confesional (o uno ateo) sea el mejor y vivan de esa manera al interior de instituciones democráticas ¿Admitiría un mundo diseñado según el esquema integrista la presencia de aquellos que valoran un estilo de vida que no concuerda con la confesión oficial?

EL PAPA Y LA RENUNCIA

Gonzalo Gamio Gehri

Benedicto XVI ha renunciado a su cargo como sumo pontífice de la Iglesia Católica. La carta en la que anuncia esta decisión, dirigida a los cardenales y a los fieles católicos, señala que esta renuncia es fruto de un largo tiempo de meditación, que corresponde a lo que dicta su conciencia, y que obedece a la falta de fuerza física y espiritual, situación que no le permitiría seguir en la conducción de la Iglesia. La alusión al debilitamiento de la “fuerza espiritual” lleva a pensar que la decisión no tiene que ver exclusivamente con el envejecimiento del cuerpo y con el decrecimiento del vigor físico. Las alusiones posteriores a las “divisiones en el clero", que lesionan a la Iglesia, indican que el Papa está sumamente consternado y dolido por los conflictos existentes en la jerarquía eclesiástica. Se sabe que la firmeza con la que Ratzinger ha enfrentado las denuncias de pedofilia y el escándalo de los llamados “vatileaks” no ha sido bien recibida por el ala más conservadora del clero.

El pontificado de Benedicto XVI ha estado marcado por las reacciones frente a las denuncias vinculadas a estos casos de abuso, los problemas financieros del Vaticano, y la filtración de documentos que comprometen a personajes influyentes en la Santa Sede. La actitud del Papa actual, a diferencia de otros tiempos, no ha sido de encubrimiento, sino de apertura a la acción de la justicia. Las encíclicas de Ratzinger exhiben un rigor conceptual y metodológico novedoso, cuentan con un peso teológico y bíblico importante, e introducen – para el pensamiento económico y social – el tema del desarrollo humano en clave cualitativa (en una línea convergente con Sen y Nussbaum). Por supuesto, en el polémicol tema de la moral sexual los avances no han sido considerables, pues existe una conversación (cívica y científica) pendiente sobre este asunto. No es lo que se describiría como un "progresista", pero es un intelectual sólido que escucha atentamente diversas voces, y que ha contado con un entorno plural (que, por ejemplo, incluye al teólogo progresista Gerhard Muller y a otros obispos que promueven una mayor apertura hacia la sociedad contemporánea). Es un teólogo dialogante, pero tampoco es un liberal cristiano. No obstante, en los últimos días, el Papa Benedicto ha puesto énfasis en la necesidad de la Iglesia de retomar las reformas propuestas por el Concilio Vaticano II. El diálogo con el mundo moderno es imprescindible para que la Iglesia se aproxime realmente a los problemas de los seres humanos de hoy, particularmente la violencia, la atomización sociopolítica y la pobreza. Este diálogo se ha visto truncado en múltiples ocasiones por la penosa estrechez de miras del sector más conservador de la Iglesia, que todavía percibe con actitud sospecha la perspectiva de los derechos humanos y la secularización de la cultura y de la política. 

No han faltado los comentaristas que se han esforzado por interpretar esta renuncia no como una decisión enmarcada en el contexto de una Iglesia en crisis, sino en el registro del discurso una “Iglesia triunfante”. Esta clase de análisis es delirante y carente de rigor. El Papa ha aludido en más de una ocasión al triste espectáculo del juego de fuerzas del clero vaticano, completamente de espaldas al Pueblo de Dios. Incluso un sacerdote – entrevistado en el canal Willax, medio cuya “línea política” todos conocemos – advirtió que la Iglesia “no tiene mácula ni arrugas” un juicio absurdo que no resiste un mínimo análisis histórico. Sin embargo, el prelado repitió esta expresión cuestionable una y otra vez, como si se tratara de un mantra. Es preciso decirle que la gente tiene sentido crítico y no se conforma con las frases hechas y perfumadas. La Iglesia es nuestra, y cargamos con sus múltiples aciertos y errores, pero no tiene sentido alguno desconocer la realidad. Amar a la Iglesia implica reconocer el amor y el pecado presente en su historia, potenciar el amor con la propia vida, pero también combatir la corrupción en su interior. Me parece mucho más lúcida la palabra de monseñor Strotmann, obispo de Chosica, quien sugirió que hoy la Iglesia requiere la espiritualidad de Martín de Porras, quien siempre tenía a su disposición la escoba, para hacer limpieza. Más claro, el agua.

Respeto profundamente el gesto de Benedicto XVI. Revela coraje y humildad. En un mundo que le rinde culto al poder, renunciar a él constituye un acto de veras excelente, vale decir, virtuoso. Si se trata – como es en este caso – de un poder casi absoluto, esta acción resulta especialmente ejemplar y tiene una expresa dimensión espiritual; la Iglesia tiene una estructura jerárquica que en algunos aspectos es comparable, lamentablemente, a la de las antiguas monarquías europeas, de modo que las potestades del Papa en su jurisdicción son las de una suerte de autoridad imperial. Soltar el poder es un acto realmente libre, sobre todo si las razones que animan tal acto son tan contundentes. Joseph Ratzinger está allí, dejando el trono de Pedro, pero transmitiendo un mensaje claro y muy crítico acerca de cómo marcha la Iglesia, un juicio basado, tal vez,  en el espíritu del Dios del Evangelio, aquel que haciéndose finito eligió la solidaridad y no el poder, aquel que cultivo el amor a los pobres e insignificantes de la historia. Se trata de un gesto que desde todo punto de vista llama a la reflexión.

"BEFORE SUNRISE" / "BEFORE SUNSET"

Gonzalo Gamio Gehri

Me propongo examinar aquí un par de cintas muy interesantes que versan sobre la condición de los vínculos humanos.  Before Sunset  y Before Sunrise son dos de las películas más entrañables para mí por la lucidez y la sencillez con la que enfoca temas asociados a la vida ordinaria y a los vínculos personales.  Están conectadas por la trama y los personajes – de hecho, son parte de una misma historia dramática -, son obras que reúnen al director Richard Linklater y a los actores Julie Delpy y Ethan Hawke, quienes participaron en la elaboración de la trama. Me conmueve especialmente el modo sencillo pero agudo de presentar el proceso del enamoramiento, la maduración de la vida, las experiencias de frustración e ilusión, etc. Se trata de películas muy humanas, que no evaden la tarea de mostrar la complejidad del mundo interior de las personas, como a menudo sucede con las producciones hollywoodenses. Before Sunrise (1995) narra la historia de Jesse, un estudiante universitario norteamericano que viaja por Europa tras una decepción amorosa, y que en el trayecto en bus de Budapest a Viena conoce a Celine, una hermosa joven francesa que viaja para visitar a su abuela. Jesse convence a la joven que se quede con él en Viena paseando, conociendo la ciudad. Ambos pasan horas increíbles hablando de religión, política, el sentido de la vida y la muerte, el destino. La curiosidad intelectual y la empatía unen a los dos muchachos, que se comunican con perspicacia y una gran intensidad emotiva. Diríase que realmente se comunican. Lo extraordinario es que en la cinta la acción es la conversación, y los magníficos escenarios vieneses cumplen un rol protagónico. El amor va naciendo entre los dos, pero saben que todo acabará al amanecer, cuando cada uno deba partir a su destino. Se prometen el uno al otro reencontrarse seis meses después en el mismo lugar.

Before Sunset  (2004) se inicia nueve años después de los sucesos contados líneas arriba. Jesse se ha convertido en un escritor, que ha conseguido novelar brillantemente sus conversaciones con Celine, así como sus sentimientos hacia ella. Esa fue la manera que eligió para lidiar con la ausencia de la muchacha, y enfrentar la incertidumbre,  no saber nada de ella después de todo ese tiempo. Ese libro nace de la nostalgia y del sentimiento de pérdida. Está presentando su libro en una librería parisina, y se encuentra con ella. Deciden caminar juntos y conversar, saber qué ha sido de cada cual después de tanto tiempo. Es en este momento que el espectador se entera de que Celine no acudió a la cita en Viena, que Jesse la esperó en vano; ella había perdido a su abuela y no existía forma alguna de comunicar esta situación. El tiempo ha pasado para los dos, han llegado a cierta madurez. Ambos han consolidado sus proyectos personales, ella como ecologista, él ha desplegado su vocación literaria. Han desarrollado lazos afectivos propios de la vida adulta. Han “hecho su vida”, según la popular expresión. La nostalgia adolescente no puede ocultar  el hecho de que los problemas de los dos son los de la adultez. Nuevamente, Jesse y Celine hablan de sus vidas. Lo interesante de esta segunda película es que el diálogo tiene lugar en tiempo real, hasta uno puede sentir la tensión que existe entre los personajes. El final queda abierto, como en la película inicial.

El tratamiento de la dinámica propia de la conversación, la exploración sutil de los sentimientos, la presentación de la vulnerabilidad como un elemento constitutivo de las personas, el misterio del contacto cotidiano entre las personas, hacen que estas películas sean particularmente valiosas. El espectador puede percibir nítidamente la conexión y la magia que existe en los personajes, casi sentir la tensión que ellos experimentan al tomar decisiones que comprometerán sus vidas. Y hasta puede apostar que – en medio de las circunstancias difíciles que ellos afrontan – la Fortuna no dejará de echar sus propias cartas.

GOETHE Y LA EXPERIENCIA DE LA NADA

Gonzalo Gamio Gehri

Estos breves apuntes pueden considerarse una continuación de El instante, una nota que resume mis apreciaciones generales sobre el Fausto de Goethe. Ahora quiero desarrollar una reflexión sobre la experiencia de la negatividad y de la nostalgia en esta obra extraordinaria. Generalmente, los comentaristas ponen énfasis en la desolación del científico y en el pacto que Fausto celebra con Mefistófeles – que, como se recordará, es un ‘espíritu que niega’, en el léxico del propio Goethe -, sin embargo, el pathos que empuja al viejo sabio a firmar el pacto demoníaco y la disposición que explica su actitud vital frente al complejo viaje de autodescubrimiento que emprenderá luego los encontramos en esta conmovedora declaración:

“FAUSTO

Choquemos esos cinco. Si alguna vez digo ante un instante: «¡Deténte, eres tan bello!», puedes atarme con cadenas y con gusto me hundiré. Entonces podrán sonar las campanas a difuntos, que seré libre para servirte. El reloj se habrá parado, las agujas habrán caído y el tiempo habrá terminado para mí.”

Como se sabe, estas líneas constituyen un pasaje que enlaza la primera y la segunda parte del drama. Con estas palabras, Fausto manifiesta su voluntad de cerrar el acuerdo con el espíritu maligno, pero también expresa lo que realmente desea y hace explícito el criterio por el cual considerará satisfecho ese deseo y señalará el momento en que entregue su alma inmortal a Mefistófeles. El científico abandona la theoría en nombre de la experiencia sensorial – por eso requiere de un cuerpo vigoroso que Mefistófeles le brinda, al devolverle la juventud – y se dedica a la búsqueda de nuevas vivencias que lo nutran, pasando de una experiencia a la siguiente.

El instante es aniquilado y deja su lugar al instante que le sigue. Fausto es consciente de la fugacidad de las vivencias y está bastante a gusto con la  multiplicidad de situaciones que le ofrece la vida. No carga con el dolor de la pérdida ni con el sentimiento de vacío que deja la ausencia de lo amado. La nada que experimenta Fausto no es una “nada abstracta” que abarca toda la existencia, sino la “nada determinada” – la negación de esto o de aquello, en el lenguaje del joven Hegel –, la vivencia de la desaparición del instante ante el advenimiento del siguiente. A diferencia de la conciencia natural en la Fenomenología del espíritu (1807), que afronta dolorosamente la experiencia de la negación como un real  ‘camino de desesperación’, Fausto vive con aparente desdén la desaparición del instante.

No obstante, esta suposición es inexacta y requiere de precisiones importantes. La formulación de Fausto en el pasaje citado revela que guarda en su corazón el re-cuerdo de la originaria vulnerabilidad de su existencia, la pérdida de su juventud, la vacuidad de las ciencias que procuró desarrollar, el carácter esquivo del absoluto, todas expresiones de una negatividad profundamente dolorosa. La alusión a la fugacidad del instante revela cuán intensa es para el viejo Fausto la experiencia de la retirada del mismo. Luego del pacto, Fausto afronta un camino de acumulación de vivencias, sin que alguna de ellas domine su ánimo. No tiene una patria a la que regresar, como Ulises. Ni siquiera el amor por Margarita y la posterior fascinación por Helena de Troya – que le llevó al mundo clásico y a negociar con las “Madres del Ser”-  detuvieron su viaje espiritual.  Este viaje está dedicado a enriquecer el horizonte de la subjetividad; a disolver el no-yo en el yo.

Sin embargo, en Fausto encontramos el poderoso anhelo de la plenitud. El acceso a la vivencia de lo intrínsecamente valioso, una vivencia que trasciende la voracidad del yo. Anhela afrontar el instante que le brinde plenitud, un instante que desee – infructuosamente – detener. Es decir,  aspira a vivir aquella experiencia que acabe con el deseo de acumular  experiencias. Una experiencia fundante. Aquella vivencia que acabe con este proceso de negaciones.

Como recordará el lector, esa vivencia es la experiencia del servicio. El viejo científico descubre la alegría y la paz que producen el compromiso con el bienestar de los demás. Fausto consigue arrebatarle tierra al mar, y convertirla en tierra fértil. En la apertura al otro encuentra la posibilidad de vencer la falsa omnipotencia del yo. 

GUSTAVO GUTIÉRREZ: TEOLOGÍA PROFÉTICA*

Gonzalo Gamio Gehri

El Padre Gustavo Gutiérrez – premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades 2003 y Premio del Ministerio de Cultura 2012 -  es sin duda uno de los intelectuales más importantes del Perú. Es, además, un intelectual muy peculiar, porque – como teólogo y como hombre de fe – persigue en primer lugar que el pensamiento riguroso pueda hacerse carne y vida concreta. Desde Teología de la liberación. Perspectivas (1971), Gutiérrez ha sostenido que la teología esclarece y orienta la praxis. De acuerdo con sus reflexiones, la teología es tanto Palabra  sobre Dios como Palabra sobre la condición de los seres humanos en el mundo. Esta palabra humana está inscrita en el espacio y el tiempo de las relaciones humanas. Está inserta en la historia. El “lenguaje” mismo pone de manifiesto la sociabilidad y la temporalidad como rasgos distintivos de la vida de las personas y de sus modos de lidiar con el mundo.

 La Palabra sobre Dios se pronuncia en un contexto histórico-social determinado. En ese sentido, la teología de la liberación es considerada una “teología inductiva” – al lado de las teologías feministas, las teologías ecologistas, la teología política de Metz, las teologías africanas, etc. -,  en contraste con las teologías más tradicionales y conservadoras, que se conciben a sí mismas como “deductivas”. Este es un juicio correcto, por supuesto. Gutiérrez asume como punto de partida el hecho social de la pobreza y la exclusión en América Latina. Esta propuesta está enmarcada en la tesis cristiana de la encarnación. En contraste con otras religiones cuya espiritualidad persigue abandonar el mundo para lograr la plenitud o la trascendencia, el cristianismo sostiene que el Espíritu logra la plenitud sólo si ingresa en la historia y en el horizonte de la experiencia humana. La kénosis es un principio básico del cristianismo, y la teología de la liberación lo recoge como una pauta fundamental de su análisis.

La encarnación es una parte importante del misterio de nuestra fe. Pretender salir de esa encarnación histórico-social equivale a no comprender del todo el cristianismo. Por supuesto, esta dimensión concreta no agota la trascendencia del Espíritu – leer Beber en su propio pozo pone de manifiesto la riqueza de la teología de Gutiérrez en materia de espiritualidad y de recogimiento frente al misterio divino -, antes bien, muestra el enorme valor de lo que significa ser-para-los demás: el cultivo del ágape y la construcción del Reino son propósitos centrales en la vida del cristiano[1]. El Reino no es solamente el estado de cosas al que uno puede aspirar después de la vida; se trata también de una forma de vivir en comunidad basada en el ejercicio de la justicia y del amor que puede configurarse aquí y ahora, con las limitaciones que impone la finitud. “No se va a decir: está aquí o está acá”, dice el propio Evangelio, “y sepan que el Reino de Dios está en medio de ustedes”  (Lucas 17, 21).

La pobreza y la exclusión son situaciones incompatibles con el trabajo por el Reino de Dios y su justicia. Gutiérrez señala que ser pobre es estar expuesto a una muerte prematura. La situación de injusticia que padece convierte al pobre en un blanco potencial de violencia física o psicológica, y a diferentes formas de discriminación. Dadas las circunstancias que enfrenta, él no puede acceder a las condiciones que le permitirían poner en ejercicio las capacidades básicas para llevar una vida de calidad. Se le excluye de cualquier forma relevante de participación en el mercado y en la esfera pública. No se les reconoce de facto los derechos que protegen a los ciudadanos de una comunidad política. La pobreza y la exclusión no son “hechos” de la naturaleza, como los desastres naturales. Se trata de situaciones que son generadas por decisiones humanas y estructuras sociales concretas[2]. Es cierto que muchas veces los perpetradores de tales injusticias – o quienes han decidido coexistir amigablemente con ellas en los contextos de la vida cotidiana – tienden a encubrir las situaciones de injusticia bajo el engañoso lenguaje de las fatalidades[3]. El caso de la discriminación racial, sexual y socioeconómica son buenos ejemplos de esta forma de daño.

En el Primer Testamento y en los Evangelios encontramos múltiples referencias críticas a la pobreza como una condición inaceptable que debe ser cuestionada y combatida desde las exigencias morales y espirituales que plantean la Alianza con Dios y el esfuerzo por el Reino. Hacer abstracción de estos pasajes y exigencias trastocaría el mensaje mismo de la Escritura. Constituye también una preocupación para la Iglesia Católica, como atestiguan los documentos del Concilio Vaticano II, así como las reuniones de la Igelsia latinoamericana celebradas en Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida. Juan Pablo II usa la expresión “estructuras de pecado” para referirse a estructuras sociales que lesionan la dignidad humana y minan una cultura de la solidaridad al interior de los pueblos. La “opción preferencial por el pobre” es ya el estandarte de la doctrina social de la Iglesia. La cultura de paz que promueve el cristianismo denuncia la pobreza y la exclusión inconsistentes con el ideal de justicia y amor presente en el Evangelio.

Al poner en un primer plano la injusticia manifiesta que es la pobreza, Gutiérrez está poniendo en ejercicio una antigua tradición crítica que se remonta a los primeros textos bíblicos, al corazón del magisterio de Jesús y al pensamiento de la Doctrina Social de la Iglesia. Cultiva asimismo esta práctica hermenéutica cuando entabla un diálogo lúcido entre la teología de la liberación y la literatura de Vallejo y de Arguedas. Pero además este proceder en el quehacer teológico converge perfectamente con la actividad profética – presente tanto en los textos proféticos como en la prédica de Juan y las enseñanzas de Jesús – consistente en la crítica radical – esto es, atento a las raíces - de las prácticas injustas en el seno de la comunidad, a partir de la invocación del acervo de saberes y experiencias presentes en la propia comunidad. En la propia comunidad espiritual – en sus “fuentes de sentido” - encontramos los recursos críticos que permiten el señalamiento de la injusticia y la reforma de nuestras prácticas. La memoria de la “buena nueva” anunciada por Jesús y sus discípulos pone de manifiesto la inhumanidad de la violencia en cualquiera de sus versiones, incluyendo las que producen la desigualdad y la restricción de las libertades y los derechos de las personas.

En la teología de la liberación propiamente dicha encontramos estos motivos proféticos, así como estos referentes de tipo hermenéutico. Señalar que en el mensaje cristiano el Espíritu se encarna implica – desde un punto de vista ético y social – involucrarse con la situación de los demás, seres de carne y hueso, especialmente con el duro trance que enfrentan quienes padecen injusticia y exclusión. Es preciso pensar la justicia y comprometerse con ella. La vida y la obra de Gustavo Gutiérrez constituyen un testimonio y un ejemplo permanentes de esta preocupación estricta por el bien del otro.

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* Una versión de este post será publicada en la Revista Tarea.

[1] Revísese asimismo las importantes reflexiones de Salomón Lerner Febres sobre la fe cristiana, que encuentro próximas a esta senda teológica trazada por Gutiérrez. Cfr. Lerner Febres, Salomón Universidad, fe y razón Lima, PUCP 2007.

[2] Véase Gutiérrez, Gustavo “Pobreza y teología” en Páginas 191 Febrero 2005 pp. 14-15.

[3] Cfr. Shklar, Judith N. The faces of  injustice New Haven  and London, Yale University Press 1988.