“SÓLO EL MÉDICO HERIDO PUEDE ESPERAR CURAR”: REFLEXIONES SOBRE "UN MÉTODO PELIGROSO" (2011)

Gonzalo Gamio Gehri

No soy un experto en la obra psicoanalítica de Freud y de Jung – aunque me interesa mucho la obra del segundo -, pero Un método peligroso (2011) me parece una extraordinaria película por su capacidad de establecer vínculos entre diferentes planos de la vida – el cuidado de la ciencia, los conflictos cotidianos, lo “mítico” – y su particular atención en el debate entre Jung y Freíd en torno a la valoración de las religiones, la cultura mítica y literaria como fuente espiritual para el trabajo sobre el interior del ser humano.

Jung es un joven psiquiatra que trabaja en un hospital suizo. Entre los pacientes que debe tratar, está Sabina Spielrein, una joven judía rusa que padece un caso severo de histeria. Jung se decide a usar con ella el método de Freud, y recurrir a la logoterapia en su versión psicoanalítica. Pronto descubre que los traumas de Sabina se deben a la presencia de elementos sexuales en el maltrato recibido por un padre violento y arbitrario. El tratamiento es exitoso, y la paciente se cura. En este proceso terapéutico, ambos se enamoran y desarrollan una relación muy intensa en lo sentimental y en el plano de la búsqueda de sentido. Pronto, Sabina decide convertirse en psicoanalista y curar a otros que, como ella, habían perdido la esperanza de vivir sosegadamente sus vidas.

La discusión del caso de Sabina lleva a Jung a entrevistarse frecuentemente con Freud, quien reconoce en el joven suizo el talento para convertirse en un intelectual que lleve su teoría hacia nuevos horizontes. Sin embargo, a pesar de los reparos de Freud, Jung acerca cada vez más su trabajo científico y terapéutico a derroteros no ortodoxos, como la inspiración en experiencias “espirituales” de clara afinidad religiosa o mitológica. En el film, las alusiones a la leyenda de Sigfrido aparecen más de una vez. Está aquí en germen la reflexión sobre las sincronicidades. Jung está convencido que el contacto con Sabina y el amor que siente por ella son, en gran medida, condicionantes kairóticos de su descubrimiento del psicoanálisis y sus propias reformulaciones. Considera, de hecho, que su propia identidad como hombre de ciencia y como ser humano se debe en parte a ese afortunado e inesperado encuentro. Esa es un componente de la experiencia que un científico más convencional, como el propio Freíd, no puede reconocer como esencial.

Años más tarde, cuando Jung y Sabina conversan por última vez, el teórico parece confirmar esa hipótesis con unas palabras que trascienden los parámetros del método y aluden a su identidad como una totalidad de dimensiones, que conectan el pensamiento y los contextos vitales. Sus palabras evocan la importancia del vínculo profundo que ha existido entre los dos.

“-Mi amor por ti ha sido lo más importante en mi vida. Para bien o para mal, me ha hecho comprender quién soy”.

Esta confrontación con Sabine muestra diferentes facetas de Jung. Minutos atrás, ha contado un sueño catastrófico, que parece anunciar la gran guerra que desangrará Europa. Luego describe el proceso de curación en el que ya se anuncian sus famosos arquetipos afines a los mitos y los cuentos de hadas.. Cuando ella le señala que en ese camino uno puede correr el riesgo de resultar dañado, el asevera: “sólo el médico herido puede esperar curar”.

Ese diálogo tan conmovedor presenta varios niveles: revela en parte el componente existencial que Jung le atribuye no sólo al curso de su vida, sino al curso de su propio trabajo. Mostró que el sentido de la investigación sobre el alma requiere surcar territorios inexplorados de la vida anímica. 

REMEMORAR Y ACTUAR: MEMORIA CRÍTICA Y POLÍTICA

Gonzalo Gamio Gehri

Una forma concreta de defender los derechos humanos y de educar la mente y el carácter de acuerdo con sus exigencias está constituida por la edificación de una ética de la memoria. Esta clase de reflexión moral y política formula su ejercicio en la necesidad de esclarecer los procesos históricos de violencia o suspensión del orden constitucional con el fin de conocer con rigor lo ocurrido, asignar responsabilidades, castigar a los perpetradores de delitos, reparar a las víctimas y establecer garantías de no repetición a partir de reformas institucionales y políticas educativas. Hacer memoria implica escuchar y contrastar el testimonio de quienes vieron conculcados sus derechos y libertades para que la  tome consciencia de la gravedad de la experiencia vivida y pueda tomar decisiones al respecto. Conocer estas vivencias e incorporarlas en la propia historia constituye una condición esencial para restituir a las víctimas sus prerrogativas como ciudadanos.

La recuperación de la memoria es una tarea pública, que convoca a todos los ciudadanos y no solamente a una élite. Quienes se han visto afectados por la violencia o por el bloqueo de libertades tienen algo que decir sobre el proceso de reconstrucción de los conflictos vividos. Los testimonios deben ser examinados y contrastados en la discusión en espacios compartidos del Estado y de la sociedad civil[1]. En este proceso cuenta tanto la narración de las experiencias como su validación o refutación en virtud de la argumentación y el trabajo con evidencias. A menudo – aunque no en todos los casos -, las tareas de la memoria son afrontadas en su fase inicial por las investigaciones de una Comisión de la verdad, que ofrece un informe interdisciplinario sobre los procesos de violencia para ser debatido por las autoridades competentes y los propios ciudadanos.

El ejercicio crítico de la memoria busca prevenir y combatir la injusticia, así como procura formar un estricto sentido de la injusticia que permita a los ciudadanos identificar la lesión de los derechos, así como participar en la denuncia y fiscalización de las conductas injustas. Esta forma de percepción ética alienta la convicción de que toda persona es un miembro de nuestra comunidad política, un ser dotado de derechos que requiere de mi acción solidaria si se encuentra en una situación de particular vulnerabilidad e indefensión[2]. Ella se instala en el centro de una concepción de lo político basada en el reconocimiento de la igualdad y la libertad de los agentes, de modo que constituye una disposición fundamental para la defensa de una forma de vida específicamente democrática.

En ese sentido, el esclarecimiento de la memoria contribuye a hacer visibles a quienes se les desconoció ilegítimamente la condición de personas y de agentes políticos. Saber qué sucedió con ellos constituye un primer paso para que esta clase de daño no se repita; se trata asimismo de una primera figura de justicia reparadora[3]. Por eso es éticamente correcto hablar de un “derecho a la memoria”,  e incluso de un “deber de memoria”, en la medida en que el reconocimiento del sufrimiento de las víctimas forma parte del proceso de superación de la época de violencia hacia el logro de una genuina cultura de paz. El ejercicio de la memoria no es sólo un derecho que invoca el individuo – conocer y dar a conocer lo ocurrido con él y con sus seres queridos -, sino también un deber que la comunidad política debe cumplir para convertirse en un sistema de instituciones libre e inclusiva.

El crítico Tzvetan Todorov ha señalado con acierto que por lo general quienes investigan en temas de derechos humanos distinguen con claridad cuatro papeles en el marco del relato de los episodios de violencia: en cuanto a la comisión de actos violentos,  la víctima y el verdugo; en cuanto a las medidas de reparación,  el benefactor y los beneficiarios. Con alguna frecuencia la asignación de tales roles es susceptible de controversia, pero la clase de valoración que se despliega sobre estos papeles no genera grandes dudas; simpatía por las víctimas y los beneficiarios, condena de los verdugos[4].  El obvio peligro de esta actitud es la simplificación y la oposición burda buenos / malvados. En una representación distorsionada de una sociedad que analiza su propio pasado conflictivo, la percepción de quiénes somos “nosotros” está asociada a la afinidad con la situación de las víctimas y las hazañas de los héroes. Del mismo modo, los criminales son evidentemente “ellos”, individuos desprovistos de calidad humana, asesinos que se comportan como depredadores sin consciencia. Y nos congratulamos de no ser ellos.

Esta mirada estigmatizadora echa a perder la dimensión pedagógica de la ética de la memoria. Calificar la conducta de los perpetradores como “inhumana” impide comprender lúcidamente las direcciones posibles del comportamiento humano y afrontarlas correctamente en la práctica desde las herramientas que ofrecen la política democrática y el derecho. Somos capaces de las acciones más nobles, pero también de los crímenes más siniestros, ello depende en gran medida de la calidad de nuestra crianza, de si hemos estado expuestos sin alternativa a la influencia de ideologías fundamentalistas y a circunstancias de desamparo y necesidad extrema. “Habría que dejar de considerar que el adjetivo “humano” es un cumplido”, sostiene Todorov, “aunque eso no quiere decir que debemos convertirlo en un insulto. Los animales matan para comer o para defenderse, y los hombres para protegerse de peligros que a menudo sólo existen en su imaginación o para poner en práctica proyectos surgidos de su cabeza”[5]. La promesa de la construcción de un paraíso en la tierra – cuando es formulada desde un espíritu integrista que no admite el cultivo de la discrepancia o del cuestionamiento – se torna en un discurso que avala la eliminación de personas y el ejercicio de la crueldad. La historia moderna deja constancia de cómo esta clase de utopía ha asumido raíces ideológicas distintas (desde la prédica del acceso de la nación a su “destino espiritual” hasta la lucha por edificar una “sociedad sin clases”) pero la misma lógica destructiva en el terreno de los hechos.

Primo Levi y Hannah Arendt han retratado muy bien la conducta de los operadores del mal en los campos de concentración. No se trata de “demonios” sedientos de sangre, sino de personas que actúan “normalmente” en diferentes espacios de la vida ordinaria, pero que se comportan como engranajes “eficaces” de un sistema que aniquila la vida y deshumaniza a sus víctimas[6]. Son funcionarios de auténticas fábricas de muerte y reducción a la esclavitud que han renunciado voluntariamente a pensar por sí mismos. Merecen nuestra condena y el castigo público que establezcan los tribunales, pero no debemos considerar que sus crímenes están fuera de lo potencialmente humano. Reconocer la aparente “normalidad” del cultivo del mal no implica adelgazar o relativizar nuestras distinciones éticas fundamentales – como aquella que establece la frontera entre el bien y el mal – sino que por el contrario, nos permite identificar con mayor perspicacia las formas sutiles y cotidianas en las que el mal puede presentarse en la vida de nuestra comunidad política y de nuestra especie. Esta capacidad de juicio y de percepción resulta fundamental para la tarea moral y política de enfrentar el mal, no con la esperanza de erradicarlo definitivamente – tal esperanza resulta vana en el mundo de los asuntos humanos – sino con el objetivo de denunciarlo, sancionarlo y prevenirlo a partir de los instrumentos con los que cuentan la ley y la acción cívica.

“Levi siempre ha rechazado la vía fácil de estigmatizar a los “malvados” como subgrupo de la humanidad totalmente diferente de nosotros. No. Los vigilantes, incluso los peores de ellos, no son monstruos, sino seres humanos tristemente corrientes, gente cualquiera transformada por las circunstancias. Por eso es ilusoria toda solución mediante el método quirúrgico de dejarlos fuera de forma radical. La causa de su decadencia no es su naturaleza, sino que “los habían educado mal”. Hay que entender aquí la palabra “educación”, en sentido amplio, que incluye no sólo la escuela, sino también la familia, los medios de comunicación, los partidos y las instituciones, y por lo tanto todo el sistema totalitario. Para los que viven fuera de él, pero desean eliminar todo lo que lo recuerda, la vía indicada consiste en poner en práctica una mejor “educación””[7].

El trabajo de rememoración de la violencia vivida ha de contribuir a la formación del juicio y de las actitudes de los ciudadanos, para evitar la instauración (o el retorno) de modos de pensar y de actuar para los que el ejercicio de la crueldad y la represión de las libertades sean prácticas cotidianas, “normales”. Por eso el testimonio de las víctimas resulta crucial. Constituye la piedra angular de una forma de paidéia. Efectivamente, la ética de la memoria busca educar a los ciudadanos en la idea de que todas las personas poseen dignidad y derechos que no deben ser conculcados. Lo que las víctimas narran es el relato de aquello que acontece cuando a un ser humano se le desconocen tales derechos. Se trata de hacer justicia y reparar el daño causado, pero también de orientar el presente a través de las lecciones que extraemos del pasado. Exploramos nuestro pasado reciente, y desarrollamos investigaciones comparativas con situaciones similares ocurridas en otros lugares y épocas históricas con el fin de aprender a reformar nuestras mentalidades y prácticas sociales para controlar y prevenir la irrupción de violencia ilegítima en los espacios de la vida pública y privada.

No se trata sólo de recordar el pasado, sino que ese recuerdo esté dirigido a desarrollar nuestras reflexiones y decisiones a la luz del proyecto de construcción de hábitos e instituciones basados en la observancia de los derechos humanos y los principios básicos de la democracia. La recuperación de la memoria esclarece la tragedia vivida para que ésta no pueda repetirse. Identificar las condiciones históricas de la violencia, clarificarlas en virtud de una narración rigurosa, pero también diseñar y poner en ejercicio políticas que transforme vuestras instituciones y mentalidades y promueva una nueva forma de vivir en comunidad. Porque hemos atravesado duros episodios de la historia en los que hemos denigrado a nuestros semejantes es que sabemos que la mejor forma de vivir juntos implica honrar la dignidad y la libertad de quienes viven a nuestro alrededor y comparten con nosotros diversos espacios sociales.

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[1] He discutido con detenimiento la idea de una ética de la memoria en mi libro Tiempo de memoria.  Gamio, Gonzalo Tiempo de memoria: reflexiones sobre derechos humanos y justicia transicional Lima, IBC, CEP, IDEHPUCP 2009.

[2] Cfr. Shklar, Judith N. The faces of injustice New Haven and London, Yale University Press 1988.

[3] Véase Vernant, Jean Pierre “Historia de la memoria y memoria histórica” en: Academia Universal de las Culturas ¿Por Qué recordar? Buenos Aires, Gránica 2002 p. 22.

[4][4] Todorov, Zvetan “La memoria como remedio contra el mal” en: La experiencia totalitaria Barcelona, Galaxia Gutenberg 2010 pp. 277 y ss.

[5] Ibid., p. 282.

[6] Arendt, Hannah Eichmann en Jerusalén Barcelona, Lumen 2003; Levi, Primo Los hundidos y los salvados Barcelona, El Aleph 1988; Levi, Primo Deber de memoria Buenos Aires, Libros del zorzal 2006.

[7] Todorov, Zvetan “El testamento de Primo Levi” en: La experiencia totalitaria  op.cit., p.272.

SOBRE "EL PAÍS DE LOS ÚLTIMOS DÍAS" (PAUL AUSTER): VOLVER SOBRE LOS PROPIOS PASOS

Gonzalo Gamio Gehri

Hemos discutido en más de una ocasión la aguda descripción que se ha hecho de la nostalgia desde la literatura. Dante, Goethe, Novalis, Wordsworth y Sábato han sido nuestros héroes. Todos ellos se han referido al esfuerzo infructuoso de detener el instante. La pérdida de quienes queremos, la distancia temporal de aquellas vivencias que percibimos fundantes genera una herida que no cicatriza sin más. Poetas, místicos y novelistas han seguido con atención esta clave en la conexión entre la vida y su temporalidad.

La experiencia de la retirada del instante y su plenitud, de eso se trata. Quien a mi juicio ha descrito esta vivencia crucial de manera aún más radical en décadas recientes es Paul Auster. Su novela corta El país de las últimas cosas es una descripción esclarecedora no sólo de la nostalgia, sino de la desestructuración de lo real, si cabe decirlo. Describe cómo las cosas como tales desaparecen, de modo que ni siquiera cabe volver sobre los propios pasos. Esa situación genera una feroz lucha por la supervivencia de quienes no pueden suponer un mundo dado ni estructurado bajo sus pies como base para su propio actuar. La nostalgia se convierte en una tarea heróica, pero cuestionable. Las cosas se van desvaneciendo poco a poco – el recuerdo se convierte en una herramienta sólo discutiblemente útil – la solidez de la acción y de los vínculos humanos se va desvaneciendo de a pocos.

Esta desestructuración es lenta pero inexorable y pone a prueba la capacidad de reflexión y percepción de las personas. Y las cosas que quedan desaparecerán, eso lo saben quienes moran ese sombrío escenario. La gente comienza a perseguir la muerte como una forma de escape de esa extraña realidad distópica. Auster describe un mundo en el que se multiplican los suicidas y los asesinos.Se trata de un mundo del que ha guido cualquier atisbo de sentido.

“Lo que realmente me asombra no es que todo se esté derrumbando, sino la gran cantidad de cosas que siguen en pie. Se necesita un tiempo muy largo para que un mundo desaparezca”. Lo que se mantiene como real anuncia su ulterior aniquilación, de modo que nada a la larga permanece. No hay lugar por tanto para la fe o la esperanza. La eliminación del pasado desestructura el presente y imposibilita el porvenir. La protagonista, Anna, deambula perdida en el país de las últimas cosas intentando hallar a su hermano, contemplando el proceso de destrucción que afronta todo a su alrededor. Escribe su relato anhelando de que éste pueda dejar algún registro de realidad en medio del advenimiento de esta negatividad universal. La escritura, en Auster como en sus insignes predecesores, se convierte en un intento por desafiar la muerte y el inexorable avance de la anulación de todo. La escritura persigue preservar la presencia de lo que tiende a disolverse en el aire. La palabra se enfrenta así a la reducción de todo al silencio y a la nada.

CHARLES TAYLOR: AGENCIA Y PERSPECTIVA ÉTICA (ESQUEMA)

Gonzalo Gamio Gehri

1. A la base de la filosofía práctica de Taylor subyace una comprensión del agente encarnado que configura su punto de vista en torno a la racionalidad.

•         Crítica del “modelo epistemológico” y del representacionalismo.

•         “Indagación trascendental” , argumento regresivo que saca a la luz aquello que subyace a nuestra experiencia (en la percepción, valoración, etc.).

•         Destaca el rol del cuerpo y el lenguaje en los modos de “lidiar con las cosas”.

•         “Agente encarnado”.

2. La perspectiva del agente encarnado no es vulnerable a la acusación de “relativismo” o de represión de la crítica.

•         Objeciones comunes en los manuales.

•         Taylor considera que existen criterios normativos universales (“constantes humanas”). No en términos desvinculados. Caso del humanitarismo como logro de la humanidad.

•         Defender una concepción arraigada de la agencia no implica renunciar a la crítica. Idea de “crítica inmanente” inspirada en Hegel y cercana a Walzer.

•         Atención fenomenológica a lo que hacemos cuando criticamos. Práctica social.  Habitus y phrónesis.

3. La distinción entre evaluaciones fuertes y débiles constituye un elemento medular del proceso de deliberación práctica en Taylor.

•         En el caso de las evaluaciones débiles el criterio de discernimiento es el grado de apetencia o la utilidad.

•         En el caso de las evaluaciones fuertes nos remiten a experiencias en las que se pone en juego una valoración ética más intensa del agente, porque atañen a sus modos de ser.

•         Apelan a distinciones cualitativas. La discusión e identificación de estas distinciones constituye una condición esencial para orientarnos en el espacio social. Remisión a horizontes.

•         Importancia de las evaluaciones fuertes en la construcción de la identidad.

"EL HECHIZO DEL TIEMPO": LA FÁBULA DEL ETERNO RETORNO

Gonzalo Gamio Gehri

El hechizo del tiempo (Groundhog day) de Harold Ramis (1993) es una cinta extraña en el cine comercial norteamericano. Se trata de una comedia muy seria que lleva implícita una tesis interesante, común al trabajo de pensadores y místicos. Bill Murray es Phil Connors, el meteorólogo de un canal de televisión que cada año cubre en el pueblo de Punxsutawney el célebre día de la marmota. Según una tradición local, cada 2 de febrero los pobladores examinan si la legendaria marmota Punxsutawney Phil contempla o no su sombra al salir de su madriguera, pronosticando así un breve o un duradero invierno. Connors vive amargado por el estancamiento de su carrera profesional. Se comporta soberbio con Rita, su joven y bella productora (Andie McDowell) y su camarógrafo Larry. Trata a los seres humanos como instrumentos o personajes insustanciales.

Phil se ve confrontado por una situación mágica e inexplicable. Experimenta el día de la marmota una y otra vez. Se despierta a las 6:00 a.m. del mismo 2 de febrero, con la misma canción – I got you babe de Cher y Sonny -, debe enfrentar las mismas situaciones, las personas le dicen las mismas cosas. El mismo día, cada vez. Idéntico. Phil revive el 2 de febrero probablemente siglos. Una tenebrosa y literal interpretación de la noción de Eterno retorno de Nietzsche.

Este misterioso desorden del tiempo – que aparentemente sólo tiene impacto en él, pero que a la vez le permite aprender y actuar de diversas maneras – lo lleva a la desesperación. La comedia se convierte en un drama sombrío. Se da cuenta que vivir una y otra vez el mismo día puede reportarle beneficios, pero la desesperanza invade su alma. Está enamorado de Rita, pero ella no parece quererle. Su cautiverio temporal lo lleva a suicidarse de múltiples maneras, sin éxito: cada mañana se despierta en perfecto estado de salud. Se aleja de Rita por muchísimo tiempo, intentando olvidarla. Se recluye en su cuarto, o pone atención en la vida de otras personas. Aprende a poner su ego fuera de la ecuación. “Me he quitado la vida tantas veces”, declara, “que ya ni siquiera existo”.

Esta incapacidad de eliminarse lleva a Phil Connors a comenzar a pensar que su terrible condición puede ser una oportunidad de asumir una existencia diferente. Llega a apreciar profundamente a los pobladores de Punxsutawney, a quienes ignoraba o detestaba explícitamente. Aprende a ser feliz en medio de gente sencilla. Constata que sus sentimientos hacia Rita no se han desvanecido a pesar de esos años transcurridos en esa extraña y retorcida eternidad. Se ha trazado el proyecto de convertirse en el hombre que ella podría verdaderamente amar. Se convierte en un eximio pianista, escultor en hielo, médico en la práctica, experto en literatura francesa del siglo XIX. Esas habilidades lo transforman en un ser mejor humano independientemente del futuro de su relación amorosa con Rita. Como en los antiguos cuentos de hadas, la clave para romper el hechizo es el servicio a los demás, el amor, el cuidado del otro. El hoy se convierte en mañana en cuanto la vida se constituye en algo más que un espacio para la autorrealización.

NO EN NOMBRE DE LA RELIGIÓN: SÁTIRA, LIBERTADES, VIOLENCIA Y FE

Gonzalo Gamio Gehri

Mucho se ha discutido ya sobre lo sucedido tras el atentado contra la revista Charlie Hebdo y sus trabajadores. Las marchas en París en protesta por las 17 personas asesinadas - y en homenaje a su valor -, pone de manifiesto la vocación del pueblo francés (y de una buena parte de la opinión pública mundial que se ha adherido a esta causa) por la defensa de la libertad de expresión. Cuatro grandes caricaturistas han muerto a manos de estos criminales.  Al Qaeda ha alabado y reivindicado este crimen. El miércoles ha salido un nuevo ejemplar del semanario, cuya idea central es la de persistir en ese humor crítico y desafiante.

La sátira ha cumplido una función política fundamental en la historia incluso antes de las comedias de Aristófanes. La crítica de la monarquía antes de la Revolución de 1789 recurrió exitosamente a la sátira escrita y gráfica. El humor ha permitido examinar imaginarios e ideologías diversas. Charlie Hebdo con frecuencia cultivaba una sátira ofensiva contra las ideas políticas y contra las religiones. Pero la libertad de expresión consiste no sólo en admitir la puesta en público de las ideas e imágenes que cuentan con nuestro apoyo, sino también aquellas con las que abiertamente discrepamos. La libertad de expresión es importante porque fortalece la diversidad de puntos de vista y maneras de creer y vivir. El límite de esta libertad son las libertades y derechos de los demás, pero los conflictos que ella puede generar se discuten en el espacio público y finalmente en los tribunales. Usar la violencia para “castigar la blasfemia” no constituye una opción éticamente válida.

Los delincuentes que mataron a los cuatro artistas, a los policías y en general a las víctimas del atentado contra la revista no son mártires – los mártires no asesinan a sangre fría – ni son enviados de Dios. Tampoco son artífices de un “evento” cósmico propiciado por el plan divino o  por la irrupción del Ser en el mundo. Son vulgares asesinos que han violado los derechos de otras personas a crear, a pensar y a vivir. En una perspectiva humanista – a la vez convergente con las religiones que se remiten a la tradición judeo - cristiana, centra su mirada en la condición de los seres humanos vulnerables, y  no asume la óptica de supuestos acontecimientos impersonales.

Se ha dicho con razón que los crímenes de Al Qaeda y el Estado islámico nada tienen que ver con la religión. La conversión forzada y la eliminación de los no creyentes no forma parte de un genuino espíritu religioso. En las marchas de París, muchos musulmanes señalaban “No en mi nombre”, rechazando las acciones de estos grupos terroristas. Constituye un grave error identificar estas acciones delictivas con una fuente verdaderamente religiosa. No obstante, la extrema derecha observa estos hechos desde el célebre “choque de civilizaciones” de Huntington, esbozada sin matiz alguno, formulada en su versión más caricaturesca. Por supuesto, la versión más académica de esta perspectiva fue cuestionada severamente por pensadores de la talla de Amartya Sen o Benjamín Barber. En nuestro país, esa veta ultraconservadora se reproduce sin mayores matices. No han faltado “especialistas” que se refieren a una “amenaza islámica”, como un peligro para la supervivencia de cultura occidental.A su juicio, toda esa  postmoderna “sensibilidad occidental frente a las diferencias” no le permite luchar con firmeza frente al mundo musulmán y su influencia en Europa. Esto tiene una nítida resonancia antidemocrática. El sentido común de la derecha peruana coincide con lo que sostienen los antiliberales europeos más radicales. No obstante, nadie aquí se preocupa ante tales consonancias ideológicas. Incluso un columnista local ha sostenido que “la matanza de París y la persecución de los cristianos en Oriente comparten la misma raíz, el odio al cristianismo”. Su tesis sobre el hecho comentado es completamente falsa y delata una evidente falta de conocimiento respecto del tema discutido. No sospecha de que Charlie Hebdo fustigaba por igual a cristianos, musulmanes y a judíos. Así como a políticos de todas las ideologías presentes en el ruedo público europeo. Aquí no hay una lucha de civilizaciones, sino una lesión grave a la vida y a la libertad de pensamiento. Las protestas que comentamos invocan la necesidad de respetar los principios de un Estado constitucional de derecho, que cimenten una ética pluralista. Una cultura política democrática ofrece un horizonte que pueda promover la comunicación intercultural e interreligiosa desde la impronta legal del cuidado de las libertades básicas.

Este terrible acontecimiento vuelve a plantear el complejo problema de nuestra relación con lo sagrado. Los integristas islámicos aducen que los dibujantes asesinados han hecho mal uso de un asunto que debería permanecer intocable. Creen que tienen tal  autoridad sobre la materia que repudian determinadas formas de tratar lo sagrado al punto que establecen perversamente quién debe vivir o quién debe morir por tal motivo. Esa presuposición es simplemente monstruosa. Quizás las cuestiones más importantes o más polémicas – cosas que aluden a las “cuestiones últimas” -, no puedan permanecer en esa situación de lejanía y majestad. Las cuestiones que inquietan el corazón de la gente – para bien o para mal – son objeto de trato humano. Se asumen con devoción, se interpretan con sonoras metáforas, se discuten implacablemente, o se rechazan con irreverencia. Tal vez sea el precio de las cosas que los seres humanos valoramos realmente. La violencia queda excluida de toda forma legítima de experiencia espiritual, sin embargo existen múltiples formas de lidiar con lo sagrado. No podemos imponer un único criterio para afrontarlas. Tenemos que considerar y examinar múltiples formas de enfrentar lo sagrado.

BREVES REFLEXIONES SOBRE UN PASAJE DE “MACBETH”

Gonzalo Gamio Gehri

“¡Pobre patria!
Casi siente temor cuando se reconoce. No se puede llamarle
madre sino nuestra tumba, donde nadie sonríe excepto quienes nada saben; donde
suspiros y lamentos y gemidos que desgarran el aire surgen sin que lo advierta
nadie, donde el dolor violento parece un éxtasis común. Suenan tañidos por un
hombre muerto y no pregunta nadie por quién es, y la vida de los hombres
honorables se extingue antes que las flores en sus caperuzas y mueren antes de
enfermar”[1].

Probablemente este sea uno de los pasajes más duros de la historia de la literatura en cuanto al diagnóstico de una crisis moral y política. Revela efectivamente un enorme escepticismo político. Se trata de una reflexión inscrita en el renacimiento inglés, pero que históricamente alude a una situación generada en el siglo XI en la Escocia medieval -, pero que sin duda va más allá de estos contextos puntuales. Implica un juicio sobre la quiebra de la legalidad en las sociedades, e incluso sobre la labilidad como un elemento crucial de la condición humana. Nos habla del tipo de injusticias que los seres humanos pueden perpetrar sino existen normas, procedimientos e instituciones que puedan prevenir o impedir tales acciones.

Esta idea es recurrente en Shakespeare. No olvidemos sus alusiones a la “podredumbre” presente en el reino de los daneses en Hamlet, o sus juicios sobre la concentración del poder en Ricardo II, sólo por citar un par de casos. El tema de la crisis política se hace aún más presente en sus dramas romanos, en los que la agonía del sentido republicano es un tópico fundamental. Piénsese en la preocupación que manifiesta Julio César al constatar que Casio le dedica tantas horas a la lectura, y está tan lejos de la complacencia palaciega. Casio piensa demasiado, y eso lo convierte en un personaje peligroso.

El pasaje de Macbeth alude a una sociedad en la que se ha perdido el marco legal  y el régimen libre, una sociedad en la que sus miembros no parecen interesados – en principio, o al principio – en revertir esa situación de tiranía. La patria (la morada original, en la que la vida habría de prosperar) se ha convertido en la “tumba” de los espíritus libres. No puede despertar un sentimiento de comunidad, ni siquiera una vocación de transformación entre la mayoría de los habitantes, como si la corrupción estuviese minándolos por dentro . Finalmente, los rebeldes escoceses – liderados por Malcom y Macduff y por Seward, el general de sus aliados ingleses de Northumberland – deponen al usurpador y se restablece el poder legítimo, pero Shakespeare parece advertir que poco es lo que podemos esperar de los seres humanos cuando el ejercicio del poder no cuenta con límites estrictos. Se requiere además de una paidéia que impulse a las personas a establecer esos límites y a prevenir su trasgresión. La libertad no se logra ni se preserva sin esfuerzo y convicción.

Evoco estas líneas de este extraordinario drama pensando en el sentido de desesperanza que impera en nuestro país. La presuposición de que la corrupción prospera por doquier y ha comprometido hasta el tuétano a nuestra “clase dirigente”, las “élites” que algunos alaban con tanto fervor. Los grandes grupos de poder  empresarial, mediático y otros sectores de poder jerárquico tienen una agenda bastante conocida. Creo, no obstante, que no hemos alcanzado el punto crítico descrito aquí, a pesar de la gravedad de la hora presente. La percepción de la omnipresencia del delito beneficia a aquellas organizaciones políticas asociadas con la corrupción y las violaciones de libertades y derechos. Parafraseando a Judith N. Shklar, estamos hablando de injusticias y no de infortunios o fatalidades. Como iremos discutiendo en los textos que publicaremos en breve, se trata de una crisis que puede revertirse, entre otras cosas, a través de la acción cívica.   

Imagen extraída de aquí. 

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[1] Macbeth Acto IV, escena tercera.