BREVES REFLEXIONES SOBRE UN PASAJE DE “MACBETH”

Gonzalo Gamio Gehri

“¡Pobre patria!
Casi siente temor cuando se reconoce. No se puede llamarle
madre sino nuestra tumba, donde nadie sonríe excepto quienes nada saben; donde
suspiros y lamentos y gemidos que desgarran el aire surgen sin que lo advierta
nadie, donde el dolor violento parece un éxtasis común. Suenan tañidos por un
hombre muerto y no pregunta nadie por quién es, y la vida de los hombres
honorables se extingue antes que las flores en sus caperuzas y mueren antes de
enfermar”[1].

Probablemente este sea uno de los pasajes más duros de la historia de la literatura en cuanto al diagnóstico de una crisis moral y política. Revela efectivamente un enorme escepticismo político. Se trata de una reflexión inscrita en el renacimiento inglés, pero que históricamente alude a una situación generada en el siglo XI en la Escocia medieval -, pero que sin duda va más allá de estos contextos puntuales. Implica un juicio sobre la quiebra de la legalidad en las sociedades, e incluso sobre la labilidad como un elemento crucial de la condición humana. Nos habla del tipo de injusticias que los seres humanos pueden perpetrar sino existen normas, procedimientos e instituciones que puedan prevenir o impedir tales acciones.

Esta idea es recurrente en Shakespeare. No olvidemos sus alusiones a la “podredumbre” presente en el reino de los daneses en Hamlet, o sus juicios sobre la concentración del poder en Ricardo II, sólo por citar un par de casos. El tema de la crisis política se hace aún más presente en sus dramas romanos, en los que la agonía del sentido republicano es un tópico fundamental. Piénsese en la preocupación que manifiesta Julio César al constatar que Casio le dedica tantas horas a la lectura, y está tan lejos de la complacencia palaciega. Casio piensa demasiado, y eso lo convierte en un personaje peligroso.

El pasaje de Macbeth alude a una sociedad en la que se ha perdido el marco legal  y el régimen libre, una sociedad en la que sus miembros no parecen interesados – en principio, o al principio – en revertir esa situación de tiranía. La patria (la morada original, en la que la vida habría de prosperar) se ha convertido en la “tumba” de los espíritus libres. No puede despertar un sentimiento de comunidad, ni siquiera una vocación de transformación entre la mayoría de los habitantes, como si la corrupción estuviese minándolos por dentro . Finalmente, los rebeldes escoceses – liderados por Malcom y Macduff y por Seward, el general de sus aliados ingleses de Northumberland – deponen al usurpador y se restablece el poder legítimo, pero Shakespeare parece advertir que poco es lo que podemos esperar de los seres humanos cuando el ejercicio del poder no cuenta con límites estrictos. Se requiere además de una paidéia que impulse a las personas a establecer esos límites y a prevenir su trasgresión. La libertad no se logra ni se preserva sin esfuerzo y convicción.

Evoco estas líneas de este extraordinario drama pensando en el sentido de desesperanza que impera en nuestro país. La presuposición de que la corrupción prospera por doquier y ha comprometido hasta el tuétano a nuestra “clase dirigente”, las “élites” que algunos alaban con tanto fervor. Los grandes grupos de poder  empresarial, mediático y otros sectores de poder jerárquico tienen una agenda bastante conocida. Creo, no obstante, que no hemos alcanzado el punto crítico descrito aquí, a pesar de la gravedad de la hora presente. La percepción de la omnipresencia del delito beneficia a aquellas organizaciones políticas asociadas con la corrupción y las violaciones de libertades y derechos. Parafraseando a Judith N. Shklar, estamos hablando de injusticias y no de infortunios o fatalidades. Como iremos discutiendo en los textos que publicaremos en breve, se trata de una crisis que puede revertirse, entre otras cosas, a través de la acción cívica.   

Imagen extraída de aquí. 

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[1] Macbeth Acto IV, escena tercera.

FRAGILIDAD, EMOCIONES Y DISCERNIMIENTO *

Gonzalo Gamio Gehri

Uno de los errores más comunes en la teoría política que converge con temas de ética pública consiste en suponer que cuando delibera el agente hace abstracción de las emociones, en tanto estas podrían contaminar la elaboración del juicio político. Esa es una posición que comparten los enfoques procedimentalistas – el neokantismo, el utilitarismo y el contractualismo clásico – y también la célebre teoría de la rational choice. En una perspectiva más bien aristotélica, las emociones moduladas por el agente que sabe cultivar la razón práctica se manifiestan desde el proceso mismo de la deliberación, como una forma de percepción de la peculiaridad de los contextos en los que ha de elegirse un curso de acción. El ideal ético de la constitución de un agente práctico independiente implicaba el logro de una especie de “equilibrio dialógico” entre las exigencias del lógos y las condiciones que establecen  las emociones. No basta con construir una deliberación consistente y lúcida – que desemboque en una elección acertada -: es preciso poner de manifiesto las emociones que una situación compleja exige. Las reacciones de ira, indignación, temor, simpatía, etc., son legítimas cuando un análisis sutil de las circunstancias así lo justifica.

Las emociones son, entre otras cosas, expresión de una deliberación que reconoce la precariedad y contingencia de los escenarios en los que juzgamos y elegimos. Actuamos con otros, y nuestras decisiones les afectan tanto como las elecciones de otros repercuten en nuestras vidas. Estamos expuestos incluso a las circunstancias externas de la vida, que los griegos denominaban tyché (la fortuna). Los antiguos describían a la pequeña Tyché como una niña de cabello azabache y brillantes ojos negros, como una deidad que decidía irreflexivamente la salud, la prosperidad, los honores y la seguridad de los mortales dando bote a una pelota; no hacía cálculos ni intentaba acumular un puntaje. El bote de la pelota y su dirección resultan completamente aleatorios, pues forman parte de un juego espontáneo, no planeado. La presencia de la fortuna define parcialmente los escenarios vitales con los que el agente debe lidiar. Un agente práctico independiente sabe a ciencia cierta que es un ser interdependiente, y que él, su cuerpo y capacidades, pero también sus propósitos y sus valoraciones, son vulnerables.

En los seres humanos, la articulación de emociones éticamente relevantes constituye un modo de encarar la vulnerabilidad que les es constitutiva. Estamos expuestos a la muerte, al dolor físico y psicológico, a la enfermedad, a la vejez, a la violencia y muchas otras circunstancias que merman nuestras capacidades y revelan diferentes aspectos de nuestra finitud. Incluso podríamos decir que los seres humanos precisamos de una ética porque somos seres frágiles, porque lo que hacemos con nosotros mismos y con los demás nos modifica y afecta a otros. Requerimos reglas y prácticas comunes que nos permitan desarrollar nuestras vidas con cierto orden y cierto grado de libertad. No todo está permitido precisamente porque somos mortales[1]. El célebre coro de Antígona clama que el ser humano es extraordinario porque cuenta con grandes capacidades e instrumentos que le permiten lograr grandes cosas (también cosas sobrecogedoras), pero que no puede superar su condición natural de mortal. He allí la clave del sentido de su existencia. En la Estrofa segunda – después de pasar revista las innovaciones tecnológicas que han permitido al ser humano dominar diversas fuerzas naturales y especies animales -, Sófocles alude al poder que confiere el uso del lógos en la vida ética.

“Se enseñó a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento, así como las civilizadas maneras de comportarse, y también, fecundo en recursos, aprendió a esquivar bajo el cielo los dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo porvenir le encuentra falto de recursos. Sólo del Hades no tendrá escapatoria. De enfermedades que no tenían remedio ya ha discurrido posibles evasiones”[2].

Lo que el ser humano construye o lleva a cabo constituye una forma de lidiar con la finitud. Lo mismo podemos decir, por supuesto, de la política. El sistema de prácticas y acuerdos (así como desacuerdos) que constituye la política busca erigir un conjunto de leyes e instituciones cuya razón de ser es la protección de los ciudadanos frente a diferentes formas de violencia que dañe su vida o su libertad, incluidas la agresión física y la pobreza extrema. Los dioses no necesitan, en sentido estricto, de política, pues son invulnerables y no conocen la muerte ni el dolor (al menos tal y como nosotros lo conocemos). Las emociones humanas son disposiciones intencionales que procuran – cuando se ponen al servicio de la deliberación práctica – retratar e identificar situaciones que ponen de manifiesto nuestra fragilidad y nuestra exposición a la alteridad.

Es lo que sucede, por ejemplo, con el temor. En la Retórica, Aristóteles describe el temor como el sufrimiento provocado por la percepción de real o posible mal futuro[3]. El temor tiene una clara utilidad ética y política: nos ayuda a reconocer situaciones de peligro que amenazan nuestra integridad y la de los demás, y a tomar medidas al respecto. Aristóteles es enfático en señalar que no se puede ser valiente sino se siente miedo, y que la insensibilidad frente al temor constituye un vicio. El temor – conducido por la virtud – contribuye a la construcción de una comprensión adecuada de nuestro entorno, así como de nuestra condición, recursos y necesidades. La legislación y la edificación de instituciones buscan ejercer cierto control sobre aquellos males que son objeto de temor. En un famoso pasaje de Ricardo II, William Shakespeare parece recoger el tratamiento aristotélico del temor. La Reina ha dejado partir a su esposo, y una intensa inquietud agita su alma. No puede todavía describir las determinaciones concretas de la amenaza que se cierne sobre Inglaterra, pero intuye la inminencia del mal. Con el tiempo, asociará esa turbulenta percepción con el avance de Bolingbroke, duque de Hereford, que intenta derrocar con su ejército al último de los reyes de la casa  de los Plantagenet.

“REINA

Aunque no sé por qué acojo el pesar como huésped, si no es por despedir a un huésped tan dulce como mi Ricardo. Y, con todo,  siento acercarse algún dolor que va a nacer del vientre de Fortuna, y mi alma tiembla por nada y se apena por algo, más aún por la ausencia de mi esposo”[4].

Bushy, uno de los nobles cercanos al rey, intenta tranquilizarla, aduciendo que su preocupación se debe al viaje de Ricardo, y que cualquier tristeza diferente sólo es fruto de su imaginación y  de su carácter aprensivo. Ella no está de acuerdo con aquella hipótesis.

“Puede ser, pero en el fondo de mi alma yo lo siento de otro modo. Sea como fuere, sólo puedo estar triste, muy triste, tanto que, aunque en nada piense yo pensar, esta triste nada me hace flaquear”.

BUSHY

No es más que imaginación, augusta reina.

REINA

Nada de eso. Un dolor imaginario nace siempre de uno real. El mío, no, pues nada me ha engendrado este algo o algo hay en la nada que me aflige, y sólo lo poseo en expectativa. Mas este algo que yo aún no conozco, si algún nombre tiene, es ‘dolor anónimo’”[5]

El camino de esclarecimiento de la experiencia del temor, que va de la consciencia de un temor acaso aparente a uno real o fundado es un proceso de reflexión que consiste en el examen de la propia visión del escenario y la disposición de los actores en el especio específico de la acción. La reina considera que esa presunta “triste nada” encierra algo objetivo que aflige, aún cuando no se conocen todas sus determinaciones. Tiene entonces que investigar si el peligro que percibe, el escenario de riesgo que le preocupa – el rey ausente peleando en Irlanda, el duque enemigo volviendo del destierro, ávido de batalla contra Ricardo – tiene un asidero real. Ella describe la primera etapa del discernimiento del temor razonable ante un temor meramente imaginario. Como el espectador de la obra sabe, la aflicción de la reina tiene un contenido verdadero: los conspiradores están prácticamente a punto de capturar el trono, y no descansarán hasta tomar la vida del propio rey Ricardo. El “dolor anónimo” mencionado asumirá un rostro, y extenderá sus tentáculos hasta hacerse del poder en toda la isla.

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*Este es el primer borrador de la tercera parte de un ensayo sobre Ética pública que estoy escribiendo. Lo publico sin hacer todavía correcciones.

[1] Cfr. Nussbaum, Martha C. “Humanidad Trascendente” en: El conocimiento del amor Madrid, Machado 2005 pp. 647 - 694.

[2] Antígona v. 353-363 (las cursivas son mías).

[3] Ret. II,5 1382ª 20 y ss.

[4] Shakespeare, William  Ricardo II Madrid, Austral 2007 p. 83.

[5] Ibid., pp. 83-4.

“LA DEVOTA RELIGIÒN DE MIS OJOS”

Gonzalo Gamio Gehri

No creo que esté en condiciones de poder decir algo teóricamente revelador acerca del amor, aunque agradezco a lo más elevado el contar con la bendición de poder pensar y actuar bajo su influjo e impacto. Lo digo con alegría, pues – examinándolo retrospectivamente - lo considero un privilegio. Probablemente nada brinde un sentimiento de plenitud como la experiencia del amor. El amor produce una agonía de muerte tanto como una sensación de afiebrada felicidad, provoca en nosotros el más delicado placer como el vacío más profundo. Aunque la filosofía es considerada en sí misma una forma de amor, la sabiduría del amor es acaso más propia de poetas y de místicos que de los filósofos.

Y efectivamente, poetas y místicos identificaron el eros con el arrebato y la posesión espiritual; Platón mismo lo describió como una forma de manía, y Shakespeare – a través de Romeo (¿Quién otro podría ser?) – habla de él en la perspectiva de primera persona como “la devota religión de mis ojos”. La visión de la amada constituye la única razón sustancial para la vida, y su ausencia constituye una auténtica noche oscura del alma, una muerte sin sentido ni redención. El amor puede hacerse inmune a los poderes del espacio y el tiempo, y no negocia representándose potenciales costos y beneficios que sopesar. Está expuesto al poder de la fortuna tanto como al del discernimiento (y acaso más al primero que al segundo). desafía toda fuerza exterior que pretenda sofocarlo, incluyendo al olvido. A menudo ni siquiera juega siguiendo las reglas del ethos vigente, e incluso se ríe de la medida adecuada que plantea la virtud de la prudencia; John Caputo ha señalado acertadamente – en Sobre la Religión - que el amor siempre exige el exceso, que la medida correcta del amor es el amar sin medida.

Allan Bloom ha sido uno de los pensadores más lúcidos que en las recientes décadas se ha ocupado del amor, particularmente en un texto entrañable y agudo titulado Amor y amistad, un iluminador estudio sobre el amor en la literatura y en la filosofía. En el plano político, Bloom es un filósofo conservador notoriamente irónico y amargado, pero cuando medita sobre los vínculos más cercanos se convierte en un pensador libre, inspirado y conmovedor. Aseveraba que la nuestra era una cultura que había olvidado el eros, la poderosa poesía y la locura que encierra la experiencia del amor romántico y erótico. Hemos intentado domesticarlo a través del psicoanálisis, la sexología, etc., en medio de un mundo que glorifica irreflexivamente los lenguajes del individualismo y de una ciencia “dura” que ha perdido la pasión y la imaginación estética.

“El aislamiento, la falta de contacto profundo con otros seres humanos, parece ser la enfermedad de nuestra época. Hay grandes industrias de psicoterapia que abordan nuestras dificultades ‘de relación’, otra insípida palabra seudo científica cuya timidez ya constituye un obstáculo para los lazos sustanciales. Este modo de describir el contacto humano comienza con la precariedad de nuestros lazos, el supuesto de que naturalmente somos átomos que desean agruparse sin los inconvenientes que ello representa, una situación que a lo sumo permitiría las relaciones contractuales”[1] .

Se trata sin duda de una tesis sumamente polémica, a la vez que seductora. El lector simpatizará con esta posición al revisar no solamente la literatura de autoayuda publicada sobre estos temas, sino al escuchar la palabra de supuestos ‘expertos’ en temas de amor y sexualidad que – como Marco Aurelio Denegri – describen las relaciones sexuales, el enamoramiento y el juego de seducción de manera "objetiva" y mecánica, como si se tratara del fenómeno de la fotosíntesis. El mismo Bloom argumenta que, si queremos recuperar la pasión y el delirio del eros, debemos volver a los poetas: a Shakespeare, Stendhal, Austen y a muchos otros. La belleza de esas obras sobre el amor nos conmueve y deslumbra; Platón, y luego Iris Murdoch - otra maestra en los asuntos del amor - han sostenido que la belleza es lo único que amamos instintivamente. Es una lástima que Bloom haya omitido toda referencia a la literatura reciente, y resulta francamente imperdonable que no se haya detenido tampoco en el cine. Ello hubiese debilitado considerablemente su notoriamente afectado y altamente cuestionable contramodernismo.

A veces encontramos en ciertas expresiones de cultura popular algunos esfuerzos por dar cuenta de ese complejo nudo de confusión, esperanza y temor que tiene lugar en la experiencia del amor. Pongo un ejemplo. Hace un tiempo que vuelvo la mirada sobre la música popular de los ochenta – que acompañó mi adolescencia – con el afán de distinguir entre lo meramente comercial y lo que puede ser acaso tímidamente revelador de algo importante. Me reencontré con Missing you, la conocida canción de John Waite, aparentemente una canción de amor sin mayores ambiciones. Con cierta sorpresa, me encontré con una extraordinaria canción de amor y pesar que realmente pone de manifiesto la complejidad de sentimientos y circunstancias presentes en el hecho de extrañar a alguien. Missing you explora cada uno de los aspectos y vivencias emotivas relacionadas con la ausencia no deseada de la amada: la desesperanza, el rencor, la nostalgia, el dolor, la sonrisa ante la sola mención de la persona amada, el anhelo del reencuentro, el inagotable deseo de que sus palabras lleguen a su destino. Y también la negación motivada por el orgullo (“Yo no te extraño para nada”) y el inmediato y amargo reconocimiento de la verdad que finalmente vence a la negación (“…puedo mentirme a mí mismo”). El enamorado del que habla la canción reconoce que, más allá de la negación y de otros mecanismos de defensa, echa de menos a su amada. Toda una fenomenología de una vivencia puntual. Hasta en esta clase extendida de arte encontramos una manifestación de la ‘cosa misma’, por así decirlo.

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[1]Bloom, Allan Amor y amistad Santiago, Andrés Bello 1998. p. 12.