ENTRE LIBERALISMO Y SOCIALISMO

Reflexiones políticas

Gonzalo Gamio Gehri


Hace dos días, Martín Tanaka ha comentado – con la generosidad y la agudeza que lo caracteriza – la última entrada de mi blog, ¿Qué clase de ‘cultura liberal’ pretendemos defender? En la que reflexionaba en torno a los conflictos teóricos y prácticos que plantea la suscripción de la cultura de las ideas. Agradezco profundamente los comentarios de Martín sobre este blog (que ha sido diseñado pensando en el importante aporte que Virtú e Fortuna brinda al debate público). Creo que la filosofía sólo tiene sentido como disciplina intelectual si entra en diálogo con las preocupaciones y conflictos que afrontamos día a día en el mundo ordinario. Si no examinamos los nudos de nuestra experiencia – como individuos y miembros de comunidades e instituciones concretas -, entonces la filosofía corre el riesgo de convertirse en un vano juego de abstracciones. Los problemas centrales de la teoría política, la ética, la epistemología y la ontología se remiten al horizonte de nuestra vida concreta, de un modo o de otro.

Martín ha señalado el “doble problema” que a nivel político plantea la posibilidad de un liberalismo de izquierda, que ha descrito acertadamente como un proyecto socialdemócrata. Ha dado precisamente el paso que yo me había trazado dar después de esas breves reflexiones mías sobre los conflictos teóricos que tiene que enfrentar quien pretende conciliar liberalismo y socialismo. Se trata de afrontar: 1) el hecho de que no exista una tradición liberal en el país; 2) la intransigencia de muchos sectores de la izquierda respecto de principios liberales como la preservación del Estado de Derecho o incluso la defensa de los derechos humanos (el caso que cuenta Martín sobre IU y el fujimorismo resulta profundamente aleccionador en torno a este punto).

1) Considero fundamental denunciar el profundo "déficit" de liberalismo con el que contamos no sólo en las canteras políticas, sino también en las comuinidades académicas. A menudo lo que tenemos son conservadores políticos y religiosos - muchos de ellos han tenido una lamentable participación avalando el autoritarismo de Fujimori o promoviendo la campaña difamatoria contra la CVR desde medios de prensa (o escribiendo pafletos infames como El trigo y la cizaña) -, o suscriptores acríticos del libre mercado (cercanos muchas veces al autoritarismo político). Unos y otros a menudo se ponen la máscara "liberal" para defender posiciones en el juego de fuerzas político. Las declaraciones editoriales de Expreso y Correo acerca de los casos de las ONGs y El Ojo que llora revelan con nitidez sus auténticas creencias en torno a la libertad de asociación y el universalismo de los derechos humanos. La crítica de estos falsos liberales resulta tan relevante como el trabajo académico y político de construir foros liberales de diverso cuño.

2) Es posible que todavía exista una izquierda renuente a valorar la cultura liberal - aquella que califica la división de poderes o el ethos ciudadano como "superestructura" o que sindica los derechos humanos como una "mera construcción burguesa". Será difícil dialogar con una izquierda rancia, que todavía sueña con conocer "las leyes inexorables de la historia". Pero también existe otra izquierda, más democrática, que ha aprendido de la debacle del bloque del Este, y que luchó por la democracia contra el fujimorato. Ella ha aprendido a revisar críticamente sus convicciones, y ha desechado en parte sus dogmas. Con esa izquierda sí se puede dialogar. La ultraderecha le teme, por eso la llama injusta y despectivamente "caviar". Es probable que gente como Henry Pease y otros hayan comprendido en carne propia - a causa de la persecusión fujimontesinista - el valor de las instituciones y las libertades políticas, que encarnan algo más que "cháchara liberal" y "superestructura"; se trata de modos de constituir formas civilizadas de vida. En mi opinión, cualquier proyecto izquierdista o socialdemócrata viable debe ser liberal en más de un sentido importante, especialmente en el nivel de las instituciones, los procedimientos y los derechos básicos. A pesar de sus limitaciones, esa izquierda post - 1989 está en mejores condiciones de establecer lazos conceptuales con el liberalismo que la derecha cavernaria y el ultramontanismo religioso.

Creo que este es un campo fecundo de reflexión y diálogo, que podría sugerir nuevas direcciones posibles a nuestra alicaida democracia, direcciones que podrían nutrirla y fortalecerla. Quizá la agenda pública - y la agenda de los intelectuales - tendría que tomar nota de estas cuestiones, planteadas por analistas lúcidos como Martín (y con él, periodistas como Santiago Pedraglio y Rosa María Palacios,) que podrían contribuir a enriquecer y reorientar la discusión política en el Perú.

¿QUÉ CLASE DE "CULTURA LIBERAL" PRETENDEMOS DEFENDER? Algunas reflexiones.

POR UN LIBERALISMO DE IZQUIERDAS


Gonzalo Gamio Gehri

En este blog he estado defendiendo una versión de la "cultura liberal" ¿Qué entiendo con este término? Tengo que confesar que mi posición frente al tema supone un esfuerzo personal por convertir la palabra "liberal" en una buena palabra - en un contexto en que ha sido sistemáticamente distorsionada y usurpada por sectores de la ultraderecha o por los devotos de Friedman - hurgando un poco en la historia de la filosofía política (su horizonte originario); se trata también de sumar esfuerzos por convertirla en una palabra precisa en nuestro medio, una expresión que designa una cierta actitud ante la vida que es producto de una serie de construcciones históricas labradas en el ámbito de la ética y la política (y que tiene poco que ver, a decir verdad, con el egoísmo y con la adoración del mercado).

No resulta fácil el esfuerzo. Voy a comentar mis propios reparos frente al tema revisando mis creencias, con cierta incomodidad, por cierto. Me considero un hombre de izquierda, alguien que tiene en alta valía la justicia social y que combate la cosificación de lo humano. Soy también un cristiano que se ha nutrido de la tradición bíblica (y de la reflexión proveniente de la teología de la liberación), particularmente de la historia de la profecía y del anuncio del Reino presente en los Evangelios. Soy también un aristotélico, que cree en la importancia del ejercicio del razonamiento práctico encarnado en mundos de vida concretos, cultivado con la vista puesta en los bienes y en los hábitos y modos de discernimiento que puedan esclarecer la propia vida, los vínculos y los propósitos elegidos conscientemente al interior de un sistema de instituciones frágil y complejo. Soy, en fin, un hegeliano que confía en la construcción histórico - social de formas encarnadas de libertad, y que cree que una forma significativa de generarlas implica el concurso de la reflexión y la acción política, y una buena dosis de escepticismo que nos proteja del dogmatismo.

¿Cómo conciliar todo eso con el liberalismo? Si todas estas formas de pensamiento constituyen parte de mi identidad ético - política, entonces alguien podría conjeturar que mis ideas se encuentran en serios problemas desde el punto de vista de cierto liberalismo (el liberalismo "se dice en muchos sentidos", algunos más legítimos que otros). No creo en el imperio exclusivo de la libertad negativa, ni en el sujeto desvinculado de la Ilustración, ni en el racionalismo. Considero que el mercado abandonado a sí mismo genera desigualdad y deshumanización. Rechazo la ideología omnipotente de la empresa privada en las universidades, en las instituciones políticas y en los templos. La doctrina de los Chicago Boys, su pretensión de hacer de las sociedades un gigantesco Mc Donalds, constituye un proyecto antiliberal, que traduce todos los bienes humanos al lenguaje de las mercancias. La situación se agrava en el Perú, en donde - equivocadamente - se asocia liberalismo con capitalismo salvaje, y con espíritus que coquetean con la autocracia, o con yuppies que basan sus meditaciones sobre la cultura en Wikipedia (como algunos directores de la prensa conservadora). Ese credo meramente económico - a veces llamado "neoliberalismo" - es un falso liberalismo. Un catecismo secular de caja registradora, no un imaginario crítico de libertades individuales y prácticas ciudadanas.

El liberalismo es ante todo una actitud frente a la vida y ante las instituciones que procura la distribución del poder, y que respeta escenarios sociales diferenciados como fuentes particulares y específicas de libertad y realización. La cultura liberal combate el despotismo y el anhelo de control de algunas instituciones sobre los distintos espacios de la vida humana (incluido el propio mercado, recinto sagrado de los neoliberales). Rechaza la promoción del "pensamiento único" - religioso, político o económico -: por eso es partidario de la democracia, y defensor de la participación activa del hombre de la calle en la política. Para ello, el individuo puede disponer de los foros vigilantes de la sociedad civil o, si así lo quiere, puede actuar dede organizaciones políticas que aspiran al gobierno). El auténtico liberal condena el caudillismo y el clientelismo político que menosprecia, sojuzga y pretende manipular a los pueblos.

El liberalismo promueve la secularización de la cultura: el fundamentalismo le parece nefasto. Quiere construir un escenario común para la práctica de los credos e idearios, las culturas y las convicciones. Aspira a configurar espacios públicos que promueva el diálogo, el debate y el respeto por la diversidad. Cultiva el libre pensamiento, el ejercicio de la crítica y el pluralismo. No cree que exista una doctrina última que concilie e interprete de una manera concluyente todos los fines humanos; considera que no existe el camino, sino vías posibles de plenitud humana, que pueden ser elegidas por buenas razones (eso no es relativismo). Reconoce que los valores humanos pueden entrar en conflicto (Isaiah Berlin), y que una vida razonable intentará honrarlos aún en tensión. Del mismo modo, considera que un régimen político razonable es aquel que permite la coexistencia pacífica y solidaria de los diferentes proyectos de vida, bajo la única condición del respeto de los derechos básicos que consagra la ley. Este es el punto de vista que alguna vez contribuyeron a forjar Locke, Tocqueville y Mill, y que recientemente han defendido Berlin, Walzer y Shklar. Nada de esto es incompatible con el anhelo de justicia social, inclusión económica y política, y control democrático del poder. Por eso creo que es posible (y deseable) un liberalismo de izquierda. También en el Perú.

REFLEXIONES SOBRE ÉTICA, EDUCACIÓN Y DEMOCRACIA

Reseña de Educación para la democracia. Un debate necesario

Gonzalo Gamio Gehri

Hoy, en tiempos en los que por doquier en política, en teología y en moral se proclama la necesidad de una línea "clara y dura" en el plano del pensamiento, conviene revisar textos literarios como Un mundo feliz y 1984, obras que exploran los peligros del 'pensamiento único'. Conviene preguntarnos cómo sería la vida si sólo estuviese permitido creer o vivir de una única manera - presuntamente las demás serían "falsas" - reprimiendo la diversidad. Para muchos conservadores, los individuos no están en capacidad de ser ciudadanos pues - cito a Eduardo Hernando Nieto, cultor del llamado "pensamiento reaccionario", antidemocrático y tradicionalista- “demasiado corrompidos para merecer la libertad y por ende ni siquiera saben como usarla”[1]. La rudeza y la petulancia de esta cita me exime de hacer mayores comentarios. Esta clase de conservadores creen que la ética y la libertad entrañan alguna clase de "saber" reservado a una "élite de iniciados".

No existe modo de educar en democracia sin considerar el respeto por la diversidad de posiciones éticas (evidentemente, este respeto por la diversidad no anula el debate racional y la crítica de otras perspectivas, más bien constituye una condición para ponerlos en juego) . Estas reflexiones me vienen a la mente a partir de la lectura de Educación para la democracia. Un debate necesario (Cuaderno de Trabajo Nº 1, Serie Democracia y Sociedad, excelente volumen que ha publicado el IDEHPUCP), en el que se discute las posibilidades de la educación ciudadana en el país, precisamente desde la apertura a esa pluralidad, aperctura que es cimiento ético de la democracia. El volumen está compuesto por una investigación y dos ensayos. Jesús Peña y Rafael Barrantes – investigadores de Idehpucp – elaboran un riguroso análisis de la propuesta educativa en materia de ciudadanía en los primeros años de nuestra recuperada democracia. Se trata de un estudio serio y muy bien documentado acerca de las ideas de democracia y ciudadanía democrática desarrolladas por el Ministerio de Educación en aquellos años. Luego Susana Frisancho presenta un agudo ensayo en el que se examina las actitudes propias del pensamiento antidemocrático - centrado en una idea cerrada de identidad, completamente hostil a los otros - , así como se analizan las posibilidades de formar identidades dialogantes, como exige la cultura de los derechos humanos[2]. Se trata sin duda del ensayo más consistente del volumen y el que diseña una propuesta articulada.

Por desgracia, en la tradición pedagógica nacional ha imperado e impera todavía - a veces de manera tácita en la pedagogía de la moral - un modelo conservador, bastante negativo para la construcción de ciudadanía en el país. Se trata del influyente proyecto de educación en valores (en el contexto anglosajón se la identifica con la vertiente conservadora de la corriente que promueve la educación del carácter), una propuesta de cierta celebridad en algunos círculos pedagógicos locales. Desde la aparición de la obra de William Bennett, El libro de las virtudes para los jóvenes[3], se ha fortalecido la idea de que se hace necesaria una especie de “cruzada de valores”, que procura diseñar modelos educativos basados en la inculcación de preceptos morales sustantivos y en la forja de modos de vida virtuosos a través de la asimilación y repetición de comportamientos solidarios. A veces - especialmente en el contexto anglosajón, pero también aquí - se confunde esta perspectiva con la llamada “ética de las virtudes”, a pesar de que evidentemente Aristóteles no hubiese suscrito esa clase de inmediatez práctica, potencialmente dogmática y fundamentalista. En sus versiones más extremas – pienso precisamente en Bennett y en sus epígonos peruanos - se presupone aquí que la búsqueda de los valores que le dan significado a la vida ha concluido: son los bienes “eternos” – presuntamente localizados en alguna tradición cultural o religiosa puntual – cuya observancia nos convierte en personas plenas, y cuyos hábitos se ajustan a la inmutable naturaleza humana. El problema ético se reduce así a consideraciones ejemplares sobre la aplicación de los “bienes objetivos”; el problema pedagógico - moral se convierte en una cuestión eminentemente metodológica[4].

Esta perspectiva se ha convertido en sumamente seductora, inclusive para quienes consideran que están educando en “valores democráticos” que incluyen ‘valores modernos’ como “la autonomía y la responsabilidad”. Es el caso del ensayo de Giséle Velarde (en ese mismo cuaderno de trabajo): promueve en principio "valores democráticos", pero la forma de plantear el asunto es evidentemente autoritaria. Hay una clara contradicción en su texto, que quisiera examinar. El punto de partida es la conciencia de una aguda crisis moral o política’, motivada en parte por el “desconocimiento [y la] autocomplacencia respecto de la ausencia de una formación moral de los ámbitos individual y nacional (...) [así como el] desconocimiento total respecto del sentido y [la] necesidad de la ética para el individuo y la sociedad”[5]. Discrepo con esta clase de puntos de vista, y cuestiono este tipo de afirmaciones tan gruesas y categóricas, que a menudo entrañan una concepción elitista y paternalista de la ética (cuando no abiertamente totalitaria). Supone que la moral es un conocimiento privilegiado que – bajo las condiciones adecuadas – lograría “regular o encaminar la conducta humana hacia su realización”[8]. Es curioso que estas frases hayan sido redactadas en nombre de una “educación cívica”, pues de facto parecen reeditar la figura platónica del Filósofo Rey, que nos señala sin problemas cuál el télos de la conducta humana, sobre el cual los simples mortales hacemos patente nuestro “desconocimiento”. Propone el gobierno del demos, pero sostiene que existe alguna clase de 'conocimiento' del que carece la gente, y que sólo el 'filósofo' (en este caso, en otro podría haberlo sido el educador o el teólogo) maneja bien. Constituye un grave contrasentido 'inculcar valores ciudadanos' a fuerza de aplicar un método dogmático. Entiendo que la intención del texto no es transmitir eso, pero ese es el mensaje. Y la contradicción es manifiesta. El filósofo como pastor. Así no funciona una democracia.

Una propuesta auténticamente democrática señalaría quizá que la idea del verdadero y definitivo télos de la conducta humana es teóricamente inaprehensible y políticamente peligrosa (una posición como la del texto Velarde puede llevarnos hacia el extremo fundamentalista e intolerante que criticábamos en el “pensamiento reaccionario”, de hecho, sus frases sobre la gente sumida en el "desconocimiento moral" se parecen mucho a las de la cita aristocratizante de Eduardo Hernando contra la "masa inculta" consignada al inicio). Se supone que una democracia no patrocina una única visión de la ética, sino que crea el espacio para la formación - y discusión - de diversos modos de plantear y de vivir el bien. La democracia constituye un foro plural, no un espacio para el adoctrinamiento. Estudios como los de Frisancho - y quienes en general han colaborado con este texto compartido - nos ayudan a reconocer esto con mayor nitidez.

1] Hernando, Eduardo Pensando peligrosamente: el pensamiento reaccionario y los dilemas de la democracia deliberativa Lima, PUCP 2000 p. 87.

2] Frisancho, Susana "La identidad moral" en: Educación para la democracia Lima, IDEHPUCP 2007.

[3] Bennett, William El libro de las virtudes para los jóvenes Madrid, Ediciones B 2001.

[4] Véase una concepción alternativa a la de Bennett y sus discípulos en Polo, Miguel “El significado de educar en valores” en: Reflexión y crítica Año 9 Nº 5 2005 pp. 100 -111. La propuesta de Miguel Polo – destacado profesor sanmarquino - es persuasiva e interesante, y está vinculada al concepto de autonomía y ciudadanía democrática; sin embargo, lo que puede cuestionarse de su propuesta es que recurra quizá innecesariamente a la polémica e indeterminada categoría de “educación en valores”.

{5] Velarde, Giséle “La conciencia moral: núcleo de la relación entre educación y democracia” en: Educación para la democracia op.cit.,p. 52 (las cursivas son mías).

[6] Ibid., p. 53.

CONSERVADURISMO TEOLÓGICO, CONTRAMODERNIDAD Y POLÍTICA

APUNTES CRÍTICOS

Gonzalo Gamio Gehri

Para nadie es un secreto que en muchas instituciones católicas de formación humanística y teológica en el Perú y en América Latina (no todas; afortunadamente, tengo el privilegio de desempeñarme como docente en algunos centros de educación teológica plurales) se presupone – o incluso se considera ideológicamente como una “norma”– que debe impartirse la denominada philosophia perennis (el neotomismo, no la postura de Tomás de Aquino, a quien no se lo lee directamente, sino a través de manuales de “recta enseñanza”) como pensamiento único en la educación los filósofos y los teólogos (sean laicos o sacerdotes), y que debe asumirse que dicha doctrina es efectivamente “perenne” . No estoy de acuerdo. Se ha supuesto por demasiado tiempo que uno no puede ser a la vez un cristiano y un librepensador, lo cual me parece un profundo error en la teoría y una perspectiva mutiladora en la práctica, una carga demasiado pesada para el pensamiento que quiere esclarecerse sin cortapisas: la filosofía es un animal salvaje que habita los bosques y las montañas, y que no sobrevive en cautiverio. No se somete al yugo y a la domesticación. En este sentido, creo que la ‘inteligencia de la fe’ constituye una tarea importante que es preciso que sea acometida por aquel que ha elegido la fe, pero no creo que el lenguaje de la metafísica tradicional sea la única vía de expresión y planteamiento de este problema. Tampoco creo que sea la mejor. Pretendo bosquejar en futuros textos de este blog alguna pista acerca de lo que podría ser una “vía alternativa”.

Es un lugar común el hecho que la filosofía contemporánea – en su versión pragmatista tanto como fenomenológica – ha señalado las deficiencias teóricas del esencialismo. Me ocuparé de algunas de estas objeciones antimetafísicas aquí en este blog. Pero lo que suele pasar inadvertido es que esa antropología y cosmología desemboca muchas veces en una teoría política neomedieval, de pretendido carácter “fundacional” – con frecuencia llamada “metapolítica” – con claras connotaciones antidemocráticas, abiertamente contrarias a la cultura de los derechos humanos[1]. Que uno tenga derecho a discrepar respecto de la democracia es algo que no pretendo recusar, que cada cual elija sus convicciones de acuerdo a los dictámenes de su conciencia. Lo que rechazo es que se identifique sin más la suscripción de la fe con la adhesión a los principios del realismo metafísico y a la autodenominada “política reaccionaria”. La experiencia de fe no conlleva la obligatoria remisión de dicha experiencia al discurso teológico acerca del lógos óntico o la “doctrina de las dos espadas”. Más bien se trata de una invitación a la libertad de pensamiento y a la creatividad.

Por muchísimo tiempo, la cultura moderna ha sido vista por la ortodoxia cristiana – tanto católica como protestante – como eminentemente subversiva respecto del supuesto “orden natural de las cosas”. La autonomía del individuo, los logros de la ciencia natural, el republicanismo liberal, el igualitarismo y la secularización habían sido considerados auténticas afrentas contra Dios y contra el mundo y las instituciones que habían sido diseñados conforme a su Plan providencial. No obstante el Concilio Vaticano II ha modificado muchos de estos puntos de vista, la teología conservadora ha recobrado su fuerza en los últimos años. Para la perspectiva tradicionalista, la Ilustración habría impuesto – en su absoluta rebeldía - un pensamiento profano que alejaba toda la realidad creada de sus téle, sus propósitos últimos presuntamente fijados por su Hacedor. El hombre, como los demás animales, no podía sustraerse a los fines trazados conforme a su inmutable naturaleza, sin degradar su relación con la fuente de toda trascendencia. En razón de su ignorancia o de la corrupción de sus costumbres, el hombre podía actuar en contra de estos téle; no obstante, este comportamiento lo dejaba en situación de pecado, enemistad con su Creador.

En general, la correspondencia con este supuesto ‘orden objetivo e inmutable’ de significados constituía la pauta de los “grandes valores”: la verdad, la bondad, la virtud, inclusive la belleza (con frecuencia, esta visión de la realidad ha asumido, para legitimarse teóricamente, un vocabulario de inspiración “platónica” en una versión manifiestamente simplificada). Esta compleja cosmología metafísica y moral fue particularmente desarrollada en la cristiandad medieval, aunque algunas de sus variantes siguen siendo asumidas por cierta teología conservadora, así como por el autodenominado “pensamiento político reaccionario”, heredero de De Maestre y Donoso Cortés[2]. El universo se concibe como un sistema de especies, organizado jerárquicamente, de acuerdo con las formas (eide) que les dan sentido. Este ordo tiene un rostro político. Así como cada una de las criaturas ocupan un lugar fijo en el seno del kósmos, y cumple cierta función en él, los seres humanos cumplen un rol en los diferentes estamentos de la comunidad orgánica: unos trabajan la tierra o pastorean el ganado, otros hacen la guerra, otros dirigen el culto (y también la vida comunitaria)[3]. El lugar de cada uno en el mundo social es básicamente heredado y fundado en los lazos de parentesco; si cada uno realiza su labor de manera excelente, entonces la justicia ha sido honrada, y su Autor es glorificado como se debe. El célebre pensador conservador y orientalista Titus Burckhardt ha señalado de modo sucinto y contundente aquello que los apologetas de la figura del “orden natural” piensan respecto del vínculo sagrado entre el “sentido de las cosas”, el destino del hombre y la asignación de su rol social:

“En nuestros días son numerosos los que piensan que el hombre
realiza su verdadero destino en el trabajo, manejando una máquina. No: su
destino verdadero e integral, el hombre lo realiza cuando reza e invoca la
bendición divina, cuando dirige y combate, siembra y cosecha, sirve y obedece.
He aquí lo que conviene a la naturaleza humana”.[4]

En la naturaleza rige Dios, el soberano rige en la comunidad, y la autoridad religiosa en el seno de la Iglesia, conforme Dios lo ha querido (puesto que - por definición - nada podría suceder sin que dependa de Su voluntad). Si la naturaleza se manifiesta estructurada conforme a una jerarquía de entes, el orden comunitario debe reflejar o reproducir tal estructura jerárquica. Desde este enfoque, la física moderna desencializa la naturaleza tanto como la política ilustrada desencializa la comunidad. La cultura moderna habría incurrido en una pavorosa hybris al proponer un universo sin télos y una sociedad sin tutores ni privilegios de sangre. Esta tesis se haya implícita en el discurso final de Carlos I antes de ser ejecutado en 1649. Para el rey depuesto, las libertades republicanas esgrimidas por los seguidores de Cromwell constituyen un despropósito que corroe el sentido de las cosas y desafía a la naturaleza – pues constituye un desafío a la justicia misma de Dios -, en tanto la ‘verdadera libertad’ consiste en la incondicional obediencia a la autoridad, y la conciencia de la propia ubicación en el esquema jerárquico:

"En verdad deseo su liberación y libertad tanto como quien fuere.
Mas he de deciros que su liberación y libertad consiste en que obtengan del
gobierno aquellas leyes que mediante las que su vida y sus bienes han de ser más
suyos. Y no, Señor, en tener parte en el gobierno, que es algo que no les
corresponde. Pues que súbdito y soberano son cosas claramente
diferentes."[5]

La afirmación de la modernidad supuso una drástica transformación de la sede de sentido. Ya no es la referencia al orden divino, la naturaleza de las cosas o a la estructura inmutable de la comunidad orgánica lo que dota de significación o racionalidad a las acciones, enunciados o compromisos humanos – una suerte de ‘contacto exitoso’ entre lo infinito y lo finito, entre lo eterno y lo temporal – sino el ejercicio de las capacidades del agente humano, particularmente la facultad de razonar y juzgar, pero también las de imaginar y crear. Las lecturas monocordes de la cultura moderna concentran su análisis exclusivamente en la noción cartesiana de subjetividad y en la tecnociencia de Galileo y Bacon – por supuesto se trata de desarrollos decisivos para el proceso de modernización cultural – pero suelen olvidar que la modernidad es también romántica. El panteón mitológico moderno tiene un héroe en el hombre de ciencia independiente, pero también en el artista que constituye un “nuevo lenguaje” que re-vela de una forma original y poderosa el secreto las cosas de la vida. Novalis y Nietszche son tan relevantes para esta historia como Galileo y Copérnico. Todos ellos configuraron un nuevo sentido de la realidad, y defendieron su derecho a ser libres frente a distintos tribunales de intolerancia.

[1] Cfr. Hernando, Eduardo Pensando peligrosamente: el pensamiento reaccionario y los dilemas de la democracia deliberativa Lima, PUCP 2000 e Idem, Deconstruyendo la legalidad Lima, PUCP / ADP 2001.
[2] Para examinar una versión contemporánea – y criolla, además – de esta perspectiva, véase Hernando, Eduardo Pensando peligrosamente: el pensamiento reaccionario y los dilemas de la democracia deliberativa Lima, PUCP 2000; me he ocupado de una crítica detallada de esta posición ideológica en Véase Gamio, Gonzalo “¿Pensando peligrosamente?” en: Pensamiento constitucional Año VIII, Nº 8 pp. 465 -85.
[3] Véase Shklar, Judith El Liberalismo del miedo" en: Rosenblum, Nancy El liberalismo y la vida moral Buenos Aires, Nueva Visión 1993 p. 29.
[4] Burckhardt, Titus “Ser conservador” en El espejo del intelecto Barcelona, José J. de Olañeta Editor 2000 p. 39.
[5] Wedgwood, C.V., The Trial of Charles I London, Pocket edition, 1964, p. 217, citado en Dunn, John La agonía del pensamiento político occidental Cambridge University Press, 1996, p. 4 (las cursivas son mías).

Estas líneas constituyen las primeras páginas de un nuevo artículo que estoy escribiendo - titulado Las Almenas - acerca de la relación entre Religión y Postmodernidad fruto de un curso que dicté sobre este mismo tema en un Diplomado de Religión y Cultura de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.

BUSCANDO RAZONES (Y EMOCIONES) PARA NO DISCRIMINAR

EL CULTIVO DE LAS HUMANIDADES Y LA DEFENSA DE LOS DERECHOS HUMANOS



Gonzalo Gamio Gehri [1]


1.- Democracia liberal y no discriminación.

La inclusión de todos los ciudadanos al interior de las redes y organizaciones que vertebran la sociedad constituye un principio básico para la vida democrática moderna. El precepto que nos instruye acerca de la admisión de las diferencias en la comunidad política – en el marco de un pluralismo razonable, para decirlo en términos de John Rawls - constituye un imperativo moral tan imprescindible para los demócratas liberales como lo es la exhortación a amar al otro (incluso a quien inicialmente es considerado un “enemigo”) para los cristianos. La observancia de este principio ha generado una serie de derechos fundamentales que se han encarnado en políticas públicas contra la discriminación. La violencia, el hostigamiento o la exclusión de las personas por razones de raza, cultura, religión, género y sexualidad son proscritos por la ley y son condenados por una democracia constitucional. Por desgracia, nuestras instituciones republicanas coexisten hoy con prácticas discriminatorias, manifiestas o veladas, en la esfera pública y en la privada, situaciones que con frecuencia tienen lugar ante nuestros ojos (y muchas veces cuentan con la complicidad de nuestra indiferencia).

El principio de no discriminación es, por supuesto, un precepto político y legal constitutivo del orden público, una pieza fundamental del sistema de derechos que vertebra la estructura básica de la sociedad. No obstante, él nunca ha dejado de ser a la vez un principio moral de enorme poder en la civilización moderna. Le subyace la tesis normativa según la cual la legitimidad de las instituciones de la vida social tal y como las cultivamos reside en el consentimiento de las personas que han elegido conscientemente vivir juntas de esa forma y no bajo otro tipo de organización. Esas personas se conciben a sí mismas como agentes racionales independientes que son titulares de derechos universales inalienables que la comunidad política debe proteger y defender bajo cualquier circunstancia. Si las instituciones en cuestión no velan por el respecto irrestricto de tales derechos – si se tornan opresivas, o si dejan a los individuos desamparados frente a la amenaza de la violencia o del despotismo – entonces ellas pierden su razón de ser. Bajo el enfoque liberal la persona humana es el fin de la sociedad.

Esta perspectiva se opone decididamente a la cosmovisión precedente – imperante en el medioevo – según la cual la comunidad estaba estructurada según un Plan Providencial y un “orden natural de las cosas”, según los cuales los individuos están divididos en estamentos según el nacimiento y la sangre, de modo que a cada uno se le ha asignado una función y un destino determinados; se trata de la vieja (y pretendidamente “inmutable”) “división tripartita de la humanidad entre los que oran, los que combaten y los que trabajan”[1]. En contraste, de acuerdo con la teoría liberal, todos y cado uno de los individuos que componen la sociedad son concebidos ante el orden social como iguales en dignidad, fines y no exclusivamente medios, justamente en virtud de su condición de agentes racionales independientes, vale decir, seres capaces de actuar conforme a metas y principios que eligen conscientemente. Estas ideas constituyen la concepción ético – política que ha dado forma al corazón mismo de la cultura de los derechos humanos, cultura que ha influido decisivamente en el diseño de nuestras cartas constitucionales.

El 27 de agosto de 2003 – en el contexto de la entrega del Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación ante el Congreso de la República – Salomón Lerner Febres señalaba que los hechos de violencia y exclusión que marcaron el conflicto armado interno en nuestro país ponen de manifiesto un doble escándalo: “el del asesinato, la desaparición y la tortura en gran escala, y el de la indolencia, la ineptitud y la indiferencia de quienes pudieron impedir esta catástrofe humanitaria y no lo hicieron”[2]. Mientras el terror se vivía sólo en las provincias del Perú – en los andes o en la selva – los habitantes de Lima observaban el conflicto como si éste tuviera lugar fuera de las fronteras de su mundo social; recordemos las palabras de Primitivo Quispe, para quien su comunidad había sido tratada como “un pueblo ajeno dentro del Perú”[3]. En la etapa en la que quienes encontraban la muerte no frecuentaban nuestros vecindarios, ni hablaban nuestro idioma, compartían cierto tipo racial o asistían a nuestras universidades, tales pérdidas eran consideradas ajenas, extrañas a nuestra experiencia cotidiana del dolor y la compasión. Es que habitamos una sociedad que – tanto en la persona de sus autoridades políticas como en la de no pocos ciudadanos - tiende a contemplar los hechos de violencia como eventos fatales que producen “daños lamentables” e “inevitables”, pero no injusticias. En nombre de una “pedagogía perversa” – estrictamente autoritaria – los peruanos hemos preferido muchas veces mantener a las víctimas en el anonimato, considerándolas parte del precio a pagar por la “pacificación”, o el empleo de la “mano dura” gubernamental en los temas de “seguridad nacional”[4].

Lamentablemente, no podemos decir que esta clase de actitudes hayan desaparecido del escenario de nuestras costumbres y modos de pensar. Está presente en el discurso cotidiano de muchos políticos y autoridades sociales, que prefieren “no reabrir viejas heridas” antes que examinar su propia conducta en el espejo de la historia. Todavía muchos peruanos cuentan, en diferentes contextos sociales, con una visión tradicional de la vida, que distribuye diferentes formas de estima o de menosprecio social a las personas por razones de raza, estrato socio-económico, grado de instrucción, religión y sexualidad. El racismo, el machismo, la homofobia y otras formas de exclusión son una triste realidad en nuestro país, particularmente en las zonas urbanas de la costa. Con frecuencia éstas son proyectadas desde cierta comprensión jerárquica de los grupos humanos, que recuerda a algunas formas de tradicionalismo antiliberal, aun imperante en ciertos sectores de la autodenominada “clase dirigente”.

2.- Deliberación, empatía y derechos humanos.

Consideremos el siguiente ejemplo, un caso reciente narrado por un colega y amigo que lo vivió. Un joven profesor de un curso de formación ciudadana impartida a los alumnos del primer año de una universidad “exclusiva”, “de perfil empresarial” – una de esas nuevas instituciones educativas creadas a partir del Decreto Legislativo 882 (una norma paralela a la Ley Universitaria, una iniciativa impulsada bajo el fujimorato por influyentes empresarios ávidos por invertir en la educación superior) - exhibe un video en el que se expone el trato discriminatorio y racista practicado en una discoteca exclusiva de Lima. El objetivo, evidentemente, es analizar el fenómeno de la exclusión en el ámbito de la vida cotidiana limeña. El video muestra cómo en la discoteca Café del Mar se impide el ingreso de personas de tipo racial andino o mestizo recurriendo a una serie de requerimientos ad hoc que misteriosamente desaparecen cuando los que solicitan el ingreso son personas de tez clara, a las que se les permite inmediatamente entrar. Como resultado de esta conducta lesiva contra la dignidad del ciudadano, la discoteca es multada y cerrada temporalmente.

Ante el desconcierto del profesor, la reacción de la mayoría de los estudiantes es de incomodidad e irritación. “¿Por Qué nos pone este video, profesor? ¿Qué busca lograr con esto?”, pregunta uno, rompiendo el silencio. Los primeros comentarios indican que el video no consigna la hostilidad de la que son víctimas los estudiantes blancos de clase media y alta en otros contextos, más “populares”. Un alumno advierte entonces que el racismo constituye un fenómeno social que no puede ser modificado, que ellos no tienen otra cosa que hacer que adaptarse a la realidad en la que viven: “¡usted quiere vivir en un mundo perfecto!”, sentencia otro. Poco a poco, el argumento va transformándose. Un grupo grande de estudiantes advierte que la discriminación racial y socio-económica resulta necesaria para garantizar la seguridad y la tranquilidad de aquellos que quieren pasar un rato agradable con sus amigos; “esa gente tiene otras costumbres”, señala uno de ellos. Esas costumbres – explica, ante la solicitud del profesor –incluyen desde inaceptables hábitos higiénicos hasta la disposición a la violencia. Otro estudiante sugiere que ellos suelen llevar armas. La magnitud de los prejuicios que los jóvenes expresan a través de sus palabras es enorme. Otro grupo esgrime un tercer argumento, que termina contando con la aprobación de la mayoría en el aula: cuando alguien constituye una empresa, se representa el público objetivo al que ofrece su producto o sus servicios con la intención evidente reobtener beneficios económicos. La ganancia de utilidades depende de la acogida de ese público, la satisfacción que el producto o el servicio puede depararles. En conclusión, el propietario del negocio puede – en nombre de la rentabilidad de la empresa – marginar del uso del producto o de la recepción de los servicios a quienes no responden al “perfil de ese público objetivo”, por las razones que fueren. “Los usuarios de la discoteca Café del Mar no quieren juntarse con esa gente”, concluye uno, “y los clientes siempre tienen la razón”. Admitir a los ‘indeseables’ puede reportarle pérdidas económicas al propietario. La ‘libertad de empresa’ ha hablado. Amén.

La gravedad de situaciones como la reseñada en este ejemplo extraído de la vida real no estriba solamente en que jóvenes de los sectores pudientes de Lima crean que es posible que conductas discriminatorias puedan justificarse en nombre del cálculo entre costos y beneficios, o que una espuria apelación a la ‘libertad de empresa’ pueda prevalecer sobre los principios básicos de nuestra Constitución y sobre la Declaración universal de los derechos humanos. Por supuesto, que estos argumentos aberrantes imperen al interior de una parte de nuestra futura “clase dirigente” es ya preocupante; dice mucho acerca de la clase de educación ética que se recibe en escuelas exclusivas de la capital, así como pone de manifiesto la dudosa calidad de la formación teórica que ofrecen estas instituciones educativas nuevas que se hacen pasar por universidades. Pero el problema es más profundo, va más allá del examen de la consistencia escuálida de las razones esgrimidas por estos muchachos. Como se sabe, los argumentos morales están intencionalmente vinculados con creencias en torno a lo que le confiere sentido a la vida, pero también con actitudes frente a situaciones y relaciones humanas, y con hábitos emocionales que dan forma a nuestras reacciones frente a las personas en el terreno práctico. Concentrarse exclusivamente en la calidad o en la coherencia lógica de los argumentos entraña ocuparse sólo de un elemento de nuestra vida ética – uno fundamental, sin duda, pero en ningún caso el ùnico –, desatendiendo sus conexiones con otras dimensiones de nuestra experiencia que contribuyen decisivamente con la razón en la formación del juicio práctico. En los últimos años, Richard Rorty y Martha C. Nussbaum son quienes han insistido con mayor lucidez y talento persuasivo a destacar la relevancia de la educación de las emociones en la afirmación de la cultura democrático-liberal[5].

La disposición de un sector importante de los jóvenes universitarios de clase media y alta a discriminar a las personas de un origen cultural o de un tipo racial diferente – y a describirlos en términos de los prejuicios más absurdos -, así como su tendencia a convertir sus espacios de ocio en auténticos ghettos, no proviene exclusivamente de una mala ontología moral, sino también de una notablemente pobre formación de las emociones y actitudes vinculadas al reconocimiento del otro y al sentido de la justicia. Más que intentar descubrir razonamientos a priori que nos permitan reconocer la autonomía de la subjetividad moral – al estilo del imperativo categórico kantiano – resulta de una mayor utilidad contar y examinar historias reales o verosímiles acerca de la vulnerabilidad de personas que, no compartiendo nuestra cultura, raza, religión o sexualidad, pueden sentir de manera análoga a nosotros la pérdida de sus seres queridos, el desamparo, la violencia, el menosprecio social. Esta es la tesis central del ensayo de Richard Rorty, Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo, que ha inspirado algunas de las intuiciones que componen esta exposición[6]. La clave de la estrategia pedagógica del universalismo moral característico de la cultura liberal de los derechos humanos reside en promover – a través de la imaginación y la reflexión crítica - la proyección empática sobre las circunstancias de la vida de los otros (particularmente los pobres, los marginados, etc.) para intentar deliberar desde su situación. Podríamos haber sido nosotros quienes tuviésemos que afrontar tales situaciones de pobreza, marginación, etc. ¿Cómo reaccionaríamos frente a ellas? El cultivo de las humanidades alienta en nosotros el ejercicio de tal operación del discernimiento y las emociones.

La literatura, la historia - y la filosofía moral y política – constituyen espacios de deliberación y percepción que nos permite proyectarnos hacia las vidas de otros, aquellos que se ven forzados a afrontar circunstancias de adversidad e inequidad, y que claman por solidaridad y justicia. La evaluación de estos relatos hace posible que nos pongamos en su lugar, hagamos nuestros su dolor e indignación, y podamos reconocerlos como sus hermanos y compatriotas. Sin la experiencia de la empatía no es posible la justicia, virtud relacional por excelencia. Tal experiencia pone en movimiento nuestras competencias deliberativas, reexamina nuestras lealtades inmediatas (generalmente estrechas), de modo que las extiende más allá de nuestros vínculos locales. El universalismo moral - subyacente a la política democrático-liberal - no puede encarnarse en un habitus en tanto no logremos cuestionar y superar el estrecho marco de nuestras creencias y prácticas discriminatorias hasta ampliar incondicionalmente nuestros “círculos empáticos” hacia todas las personas sin restricción. Las novelas de Alegría y Arguedas, las tragedias de Esquilo y Eurípides, las propuestas filosóficas de Hume y Levinás - así como el propio Informe de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación - constituyen excelentes fuentes de reflexión y compromiso solidarios. Son obras que nos arrancan del encapsulamiento cultural y de la ceguera voluntaria frente al doble escándalo de la violencia y la indolencia. Estas obras contribuyen a educarnos en el principio moral de que no hay muertos ajenos, de que no existen seres humanos “desechables” que no merezcan nuestra atención y protección.

3.- Educación liberal y formación humanística.

El cultivo de las humanidades contribuye a educarnos en la empatía y en la deliberación práctica. Esta es una de las razones por las cuales se ha planteado como necesario considerar en los primeros años de los estudios universitarios un lugar ineludible para la formación humanística de los estudiantes. La propuesta pedagógica que se ofrece en los Estudios Generales resulta fundamental para la educación del discernimiento y del carácter. Es de temer que los jóvenes alumnos de estas universidades - empresa - cuyos espacios de deliberación colectiva se reduce a ese pequeño curso sobre Ciudadanía, de dos horas a la semana - se entreguen al estudio de su especialidad, se inserten en la dinámica de los negocios y no encuentren lugar alguno para cuestionar o contrastar sus puntos de vista, sorpresivamente condescendientes con la discriminación. El cultivo de la imaginación literaria, la reflexión filosófica e histórica constituye un fundamento indispensable para la educación científica y profesional, como una dimensión insoslayable en la forja de ciudadanos comprometidos con la democracia liberal y la cultura de los derechos humanos. Aristóteles decía que en el hombre cultivado las emociones escuchan a la razón, y viceversa, cuando se trata de discernir en torno a conflictos ético - políticos relevantes, como el que hemos bosquejado a partir de nuestro ejemplo. Cuando permitimos que alguien sea victima de violencia o menosprecio – por motivo de raza o sexualidad– estamos faltando al cumplimiento de nuestros deberes ciudadanos, estamos incurriendo en injusticia pasiva[7]. En una sociedad democrática todo ciudadano es titular de derechos inalienables y miembro de nuestra comunidad política, sin excepciones. Las disciplinas humanísticas nos forman en esa clase de valoraciones, a través de la deliberación en torno a los conflictos humanos que dieron forma y sentido a estos principios y a las instituciones que pretenden darle una encarnación social. La instrucción meramente técnica y especializada no podrá contribuir con la adquisición de las virtudes éticas e intelectuales imprescindibles para la construcción de una sociedad inclusiva e igualitaria. Una educación superior únicamente basada en la capacitación profesional (o “gerencial”) sólo podrá “producir en serie” empresarios o especialistas posiblemente “emprendedores”, pero no (probablemente) ciudadanos para quienes los sucesos ocurridos en la discoteca Café del Mar constituyen una trasgresión flagrante e inaceptable de la ley y del sistema de derechos, y no simplemente la aplicación sin reservas de la (supuesta) ‘libertad de empresa’.

Todo lo que se ha señalado acerca del universalismo moral, la cultura de los derechos humanos y la búsqueda pedagógica de razones y emociones para no discriminar forma parte del ethos liberal. Aquí no se ha recurrido al “colectivismo” ni al “socialismo”, los viejos fantasmas que atormentan por las noches a los gurús de las universidades – empresa. El ideal de una sociedad pluralista, conformada por individuos libres e iguales es tan antiguo como la obra de Locke y Mill; la imagen ética del ciudadano comprometido con una entidad política común está claramente presente en el pensamiento de Montesquieu y en el de Tocqueville. Sucede que los catequistas locales del capitalismo salvaje han cubierto su ideología reduccionista e intolerante con la máscara del liberalismo. Han olvidado (o han querido olvidar) que el corazón del liberalismo es una concepción moral y política centrada en la igualdad de derechos y en el reconocimiento irrestricto de la dignidad intrínseca de la persona humana; por eso algunos de ellos no dudaron en poner su lealtad y su pluma al servicio de dictaduras nefastas, como la de Alberto Fujimori. Su doctrina ha sido y sigue siendo el conservadurismo político; el anhelo de tutelaje, la doctrina del trono y el altar. En la historia del Perú el pensamiento político liberal ha brillado por su ausencia.
No sorprende que estos falsos liberales enseñen a sus estudiantes a “adaptarse a la realidad” antes que animarse a transformarla en nombre de ideales superiores como la libertad del individuo, la distribución democrática del poder o la justicia social (por ello exigen a los jóvenes la lectura obligatoria de libros Light de autoayuda, abiertamente acomodaticios y complacientes, con el status quo como el tristemente célebre ¿Quién se ha llevado mi queso?). Con esa clase de magisterio moral, los jóvenes se acostumbrarán a contemplar la discriminación como una práctica cotidiana que no puede – o que no debe – ser eliminada como forma de conducta social admitida en nuestro país. Esta especie de “realismo craso” los sitúa una vez más en las antípodas del auténtico liberalismo político, que en los siglos XVII y XVIII nos educaba en la capacidad crítica de imaginar mundos sociales posibles en los que las “realidades efectivas” de la esclavitud, el imperialismo o las guerras de religión podrían ser erradicadas del escenario de la historia de la civilización. Liberalismo y “energía utópica” constituían categorías morales y políticas que solìan ir de la mano. La imaginación literaria y la especulación teórica constituían (y constituyen) herramientas humanas más eficaces y sutiles – en comparación con la econometría y el marketing – para divisar las posibles sendas hacia la construcción de un mundo mejor.

[1] Shklar, Judith El Liberalismo del miedo" en: Rosenblum, Nancy El liberalismo y la vida moral Buenos Aires, Nueva Visión 1993 p. 29.
[2] Lerner, Salomón “La entrega del Informe final en Lima” en: La rebelión de la memoria Lima, IDEHPUCP-CNDDHH-CEP 2004 p. 148.
[3]Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación Lima, PUCP – UNMSM 2003 tomo I, p. 228.
[4] Cfr. Lerner, Salomón “Clausura de las audiencias públicas de Lima” en: Ibid p. 130.
[5] Cfr. Nussbaum, Martha El conocimiento del amor Madrid, Machado 2005; Idem, El ocultamiento de lo humano Barcelona, Paidós 2006; Idem, Justicia poética Andrés Bello 1999; Rorty, Richard ¿Esperanza o conocimiento? México, FCE 1997; Idem, Verdad y progreso Barcelona, Paidós 2000.
[6] Rorty, Richard “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo” en: Verdad y progreso op.cit. pp. 219 – 42.
[7] Cfr. Shklar, Judith N. The faces of injustice New Haven and London, Yale University Press 1988.

[A MODO DE COLOFÓN: Desde el punto de vista de la formación humanística interdisciplinaria como base de los estudios de especialidad, la Pontificia Universidad Católica del Perú es (junto a la Universidad Ruiz de Montoya) una institución prácticamente única en su género. Esa formación configura las capacidades de discernimiento y empatía propios del ciudadano comoprometido y del académico profético. No es casualidad que las fuerzas más retrógradas del país quieran acabar con la PUCP, con su línea formativa y con su bien ganado prestigio. Quieren acabar con una universidad de verdad. Sin una institución como esa, podríamos quedar a merced de estas universidades - empresa y su raquítica y reductiva oferta pedagógica].

APUNTES SOBRE LA JUSTICIA DISTRIBUTIVA (Una Introducción)

Lo que sigue es un fragmento de la Introducción de una investigación que realizé sobre el debate filosófico - político sobre la justicia, que desarrollé en 2004 gracias a una Beca ICALA. Apareceré en breve - en su versión completa - en la primera sección de mi libro Racionalidad y conflicto ético. Ensayos de filosofía práctica.

Gonzalo Gamio Gehri

"Entonces interpelé a Polemarco:

- Puesto que eres heredero de
la argumentación, di lo que Simónides afirma correctamente sobre la
justicia.
- Que es justo devolver a cada uno lo que se le debe; me
parece que, al decir esto, habla muy bien – respondió.
Ciertamente
– dije – no es fácil dudar de lo que dice Simónides, que es un varón sabio y
divino. No obstante, qué es lo que quiere decir, tal vez tú lo sepas,
Polemarco, mas yo lo ignoro."


(Platón, República 331e)

Es conocida la formulación clásica de la justicia distributiva como dar a cada cual lo suyo, formulación que parece gozar de aceptación entre los especialistas hasta el día de hoy. Es probable que esta definición – atribuida a Simónides - sea conocida, en primera instancia, a través de la conversación que Sócrates sostiene con Polemarco en el primer libro de la República, y que citamos como epígrafe para nuestro estudio. No obstante, aquella discusión gira en torno a una concepción más general de la justicia, asociada con el comportamiento orientado hacia el bien: concretamente, Polemarco y Sócrates dialogan sobre si lo mejor es hacer bien a los amigos, y mal a los enemigos. Esto permite a Sócrates enfrentarse a una concepción retributiva de la ética, presente con tanta intensidad en la tradición mítica, en la tragedia e incluso en la sofística. De camino a su argumento central, Sócrates se las ingenia para afinar la definición de Simónides - reseñada por Polemarco – y así ayudarnos en nuestra búsqueda de una interpretación más compleja de la justicia distributiva:

"Entonces – repliqué – me parece que Simónides habla poéticamente, con enigmas,
acerca de lo que es justo. Pues entendía, según me parece, que lo justo es
devolver a cada uno lo que le corresponde, y a esto lo denominó ‘lo que se
debe’”[1].

Esta forma de justicia se ocupa de la asignación de beneficios y recursos entre los miembros de una comunidad política. Desde el ejercicio de la justicia distributiva se decide el acceso al empleo y a la atención médica, la determinación del ingreso, los criterios según los cuales se confieren distinciones honoríficas y formas de estima social. Hoy la conocemos con frecuencia con el término ‘justicia social’, y, en su nombre se han escrito numerosos textos de ciencia social y teoría política, se han entablado numerosas controversias ideológicas, incluso se han librado mil batallas en las que mucha gente ha perdido la vida. En efecto, es preciso dar a cada cual lo suyo, pero se pierde de vista la pregunta fundamental: ¿Qué le corresponde a cada cual?

La definición de Simónides es ella misma indeterminada y vacía sino esclarecemos previamente qué significa ‘lo suyo’, esto es, qué principio debe regir la distribución de riquezas, honores, acceso a los servicios básicos, al trabajo, a la seguridad y al tiempo del ocio. Al menos a este respecto pueden plantearse tres “criterios” posibles de distribución “justa”: el mérito, la igualdad o las necesidades. Puedo distribuir un bien dando a cada uno de sus destinatarios igual cantidad de lo mismo. Puedo también optar por dar más a quien ha contribuido más con la comunidad, o concederle más a quien es considerado un agente económico más competitivo en el mercado (probablemente en el mundo que vivimos, esta sea la clase de mérito que aceptarían con mayor facilidad los agentes distributivos ordinarios, aunque no sea ciertamente la única). O puedo incluso repartir estos bienes concentrando mi atención en aquellos que los necesitan con mayor urgencia, por hallarse – por ejemplo - en una situación de precariedad social y económica.

En un sentido importante, se trata de ‘criterios’ distributivos rivales, que tienden a excluirse entre sí. Cada uno de ellos cuestiona la “justicia” de la aplicación de los demás. A la luz de la igualdad, el reparto según méritos y según necesidades es injusto, pues hace distinciones entre los miembros de la comunidad, generando relaciones asimétricas entre ellos. Por su parte, los defensores de los méritos y las necesidades consideran que hay diferencias que sí cuentan. Ser ciego ante los bienes del honor o de la laboriosidad – o desatender sin más a los débiles y menesterosos - constituye una falta grave de lucidez a la hora de distribuir excedentes de producción o formas de reconocimiento social. Desde luego, uno puede preguntarse si en determinados contextos sociales es lícito combinar estos ‘criterios’ – este es, de hecho, un elemento clave en la comprensión de la justicia distributiva al interior del pensamiento político de Aristóteles, presente también en la propuesta de Michael Walzer – pero es casi inevitable preguntarse cuál de los tres tendría que ser considerado de una mayor jerarquía al interior de nuestros programas distributivos como parte, por ejemplo , de las políticas de Estado en materia social.

Se trata de preguntas sumamente difíciles, que trataremos de formular con mayor precisión (entablando un diálogo con la tradición filosófico – política a través de la obra de tres autores entre los más influyentes en los debates actuales sobre la justicia). De hecho, gran parte de los conflictos ideológico – sociales del siglo XX se deben en gran medida a la tendencia, presente tanto en el marxismo ortodoxo como en el capitalismo (fundamentalmente en su versión neoliberal o libertaria), a buscar un principio maestro que excluya los otros principios o que deba primar a priori sobre los demás. Sin duda, el neoliberalismo ha encontrado en los méritos el criterio distributivo por excelencia. Se los concibe en términos de eficacia en el contexto de la competencia económica en el mercado. Obviamente, desde esta perspectiva, el mercado es interpretado como un escenario transparente para el desarrollo de la producción, el consumo y el intercambio libre. El marxismo ortodoxo, como se sabe, osciló entre la igualdad y las necesidades como criterios rectores del reparto justo. Recordemos aquellos pasajes de la ideología La ideología alemana en donde Marx señala que las comunidades internas a la “sociedad sin clases” regularían la ‘administración de las cosas’. Recordemos asimismo cómo describe Marx la distribución igualitaria del trabajo físico, el ocio y el trabajo intelectual en la hipotética sociedad comunista, en un día en la vida del hombre nuevo. El mundo social del presente ha intentado superar este conflicto ideológico – especialmente luego del derrumbe del bloque del Este – apelando al modelo político y social de las democracias liberales; no obstante, los nuevos debates sobre las relaciones económicas entre el Norte y el Sur, la vigencia de los derechos sociales y económicos, las leyes de discriminación “a la inversa”, etc., nos devuelven al problema de los principios de la justicia.

La presente investigación está dedicada a la discusión crítica en torno al problema de la inteligibilidad de los criterios de la justicia distributiva en los debates actuales sobre el carácter y la vigencia de los principios sociales del liberalismo al interior de la ética y la filosofía política. Este estudio tendrá como eje central la reflexión acerca del vínculo conceptual y práctico entre la Justicia y los bienes, a partir de un examen crítico de la obra de dos de sus protagonistas principales - John Rawls y Michael Walzer- precedido por un análisis de la concepción aristotélica de la justicia. Este estudio intentará hacer explícitos los vínculos existentes entre esta importante polémica teórico – política con los problemas actuales acerca de los indicadores de desarrollo humano, gobernabilidad democrática, justicia económica y políticas interculturales, problemas de singular relevancia para el contexto académico e institucional latinoamericano.

En una primera sección nos ocupamos de la relación entre las visiones de la vida buena y la determinación de los principios de la justicia en la filosofía práctica de Aristóteles, deteniéndonos especialmente en los argumentos desarrollados en el libro V de la Ética Nicomáquea. El estagirita retoma la formulación de Polemarco y Sócrates: la justicia – que él denomina “distributiva” – consiste en “dar a cada cual lo suyo”. Habiendo reconocido la indeterminación de esta definición, dado que Aristóteles dejó abierta la cuestión relativa al criterio rector de la distribución (si se trataba de alguno de los mencionados anteriormente, el mérito, la igualdad o las necesidades), señaló que la comunidad debía juzgar qué criterio aplicar de acuerdo a cada caso. Precisó que esta flexibilidad era posible en tanto la justicia se hallaba sostenida por la amistad política, el hecho que los miembros de la comunidad suscribieran un relato complejo acerca del Bien.

Nuestro segunda sección versa sobre la concepción liberal de la justicia distributiva, a partir del intento contractualista de separar los criterios distributivos del tema de los fines de la vida ¿Cómo reaccionar ante la perspectiva aristotélica desde una época que se entiende desencantada respecto de esas narrativas?. Al disolverse los vínculos sustantivos de un grupo social, los criterios de la justicia se oscurecen, dificultando su elección. La búsqueda del consenso político toma la forma de un pacto entre individuos racionales aislados y mutuamente indiferentes, que entran en sociedad y sientan las bases del estado en busca de protección: esa es la línea argumentativa que encontramos en Hobbes y Locke, y que de alguna manera se conserva en los filósofos liberales de la actualidad. En la Teoría de la justicia (1971) de Rawls encontramos un intento de justificación formal y deontológica de los principios de la justicia -el principio de igualdad y el de diferencia - neutrales respecto del buen vivir, pero susceptibles de ser reconocidos como consensuales por una sociedad compleja.

No obstante, el presupuesto fundamental de esta perspectiva, la posibilidad de acceder a través de un procedimiento racional a principios universales de justicia, ha sido cuestionado por los llamados “comunitaristas”, a partir de argumentos que parecen inspirarse en Aristóteles. Nuestra tercera sección estará dedicada a la crítica comunitaria, siendo Michael Walzer nuestro interlocutor principal. En Esferas de la justicia (1983) Walzer expone sus dudas respecto de la plausibilidad del modelo universalista; más aún, señala las razones que parecen condenarlo al fracaso. Sostiene que i) se ha tomado no muy en serio la lección aristotélica de la remisión de la justicia al Bien como fundamento de un consenso práctico ii) más importante aún, no puede existir un principio maestro de la justicia porque - en vista que una sociedad pluralista está constituida por distintas fronteras institucionales y esferas de vida - los criterios distributivos han de depender de la “naturaleza” de los bienes sociales internos a las esferas de vida. La salud, el trabajo, la educación, la política, etc. responden a la justicia según las necesidades, los méritos o la igualdad de acuerdo a los significados intrínsecos a sus vocabularios críticos y a sus prácticas.

En nuestra cuarta sección sometemos a discusión la posibilidad de la elaboración de una teoría de la distribución justa sin referencia al bien. Intentaremos mostrar cómo la presencia de una teoría de los bienes es condición trascendental en cualquier concepción de la praxis, incluida la perspectiva liberal, a pesar de sus pretensiones de neutralidad valorativa. En este sentido, intentaremos demostrar que la concepción contractualista asume una posición deficiente respecto de la justicia distributiva en tanto no reconoce respecto de las motivaciones prácticas de los individuos bienes que no sean meramente convergentes. Toda teoría de la justicia que aspirase a escapar de la abstracción del formalismo tendría que reconocer como bien fundamental la pertenencia a una comunidad de valores específica, en tanto que sólo a través de la inserción en una comunidad, uno puede convertirse en un agente distributivo competente, o en un crítico lúcido de los sistemas locales de distribución.

[1] República 332c.

CIUDADANÍA, DERECHOS HUMANOS Y LUCHA POR LA MEMORIA

Gonzalo Gamio Gehri


1.- Justicia transicional y esclarecimiento de la memoria[1].

De acuerdo con una de las intuiciones prácticas más arraigadas en las democracias constitucionales, la cultura de los Derechos Humanos constituye el corazón mismo de nuestro lenguaje moral y político contemporáneo. Esto se pone de manifiesto incluso en lugares del mundo occidental en donde tales derechos se violan o conculcan – por ejemplo, en nuestras frágiles sociedades latinoamericanas, que padecen regímenes políticos precarios o sucumben ante tenebrosas ofertas autoritarias –, los grupos armados o los gobiernos que perpetran tales crímenes tienden a dirigir su discurso y acciones a negar la existencia de tales delitos, ocultar las evidencias y a “demostrar” que “en realidad” la vida y las libertades de las personas sí se respetan en los espacios que se hallan bajo su jurisdicción e influencia. Intentar tapar cobardemente el sol con un dedo ha sido una práctica común entre los perpetradores y quienes los encubren: alguna vez una ex congresista, devota de la dictadura a la que servía, llegó al extremo de sugerir que los estudiantes salvajemente asesinados por paramilitares se habrían “autosecuestrado”. Aún la práctica de la “guerra sucia” y los mecanismos de control político re-velan un cierto sentido de trasgresión que sólo puede resultar inteligible desde el reconocimiento (instrumental o no) del poder espiritual de la cultura de los Derechos Humanos en nuestro mundo.

Entre todos los instrumentos – incluidos los violentos y los “políticos” – que los perpetradores de crímenes de lesa humanidad utilizan para encubrir sus delitos, ninguno es tan perversamente “eficaz” como el control sobre la memoria. No se trata ya de atentar contra los testigos de violaciones de Derechos Humanos, o a desacreditarlos ante la opinión pública desde medios de comunicación digitados por quienes ejercen la violencia, o someterlos a investigaciones realizadas desde los sistemas de inteligencia adictos a las dictaduras. Se trata de la construcción de una “historia oficial” que elimine los rastros de las desapariciones, las torturas, el abuso de poder. Una historia que guarde silencio sobre las víctimas, que las convierta en invisibles o incluso en presuntamente “irreales”. A lo largo de las últimas semanas hemos asistido a una nueva y penosa campaña mediática contra la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR) – urdida por sectores conservadores en la “clase política” y las Fuerzas Armadas – orientada a desautorizar las proyecciones estadísticas a través de las cuales (en consonancia con investigaciones similares en torno a conflictos armados) se precisaba la cifra de muertos y desaparecidos en el período del terror y la represión. Más allá de las consideraciones técnicas del caso, la sociedad peruana pudo asistir al patético espectáculo de reconocer a ciertos directores periodísticos, congresistas y militares en retiro regateando el número de víctimas, como si el hecho que fuesen treinta mil o setenta mil los muertos marcase la diferencia frente al escándalo de la crueldad, el desamparo y la indolencia en el contexto de la violencia dirigida en contra de nuestros compatriotas. Diríase que la lucha de quienes apuestan por el esclarecimiento de la tragedia vivida consiste ya no tanto en mostrar que miles y miles de peruanos murieron miserablemente a manos de la insania terrorista o la represión militar y policial en un clima de indiferencia de parte de las autoridades y los ciudadanos; se trata ahora de demostrar que esos millares de víctimas existieron alguna vez, vieron la luz del día, formaron sus hogares y trabajaron la tierra, para luego desaparecer en circunstancias de extrema violencia e injusticia.

En este sentido, el esclarecimiento de la memoria constituye la actividad básica en la defensa propiamente ética y política de los Derechos Humanos. Escuchar la voz de las víctimas, desenterrar las fosas comunes, reconstruir aquella historia dolorosa que los perpetradores de un lado y del otro pretenden acallar por la fuerza o maquillando los hechos del pasado. La recuperación de la memoria del sufrimiento es un proyecto que involucra la participación del ciudadano y que pone a prueba la fortaleza de sus vínculos de lealtad para con la comunidad que habita. Sin una ética cívica las políticas del recuerdo son imposibles: las comisiones de la verdad le dan un primer impulso al camino de desocultamiento del daño social padecido – ellas remueven el suelo de las historias oficiales – pero el proceso de recuperación de la memoria es una tarea pública. Investigaciones como la realizada por la CVR ofrecen a la ciudadanía un documento riguroso que sirve de insumo al trabajo de interpretación y deliberación al interior de los espacios abiertos de la sociedad civil y del Estado con el fin de conocer las causas y las consecuencias del conflicto armado, castigar a los culpables y sentar los cimientos de la reconciliación social y política.

Las políticas de la memoria (y de la reconciliación[2]) constituyen un elemento medular de los procesos de justicia transicional, vale decir, el proyecto político que conscientemente asumen ciertas sociedades que han padecido regímenes dictatoriales funestos, o que han afrontado conflictos armados desgarradores, y que - una vez recuperado el orden constitucional y el imperio de la ley - deciden examinar la tragedia vivida y asignar responsabilidades de diverso cuño entre los protagonistas de la violencia, los sectores dirigentes y la ciudadanía en general. Con frecuencia son los gobiernos de transición quienes recogen de la sociedad civil organizada y de los ciudadanos la necesidad incondicional de verdad, justicia y reparación. Como sabemos en virtud de lo vivido en el país, el compromiso con la justicia transicional implica con frecuencia la dura tarea de enfrentar una serie de resistencias singularmente poderosas: el encono y la hostilidad de grupos de interés social y político muy influyentes – para empezar, los propios perpetradores, así como parte de la autodenominada “clase política” comprometida abiertamente con la impunidad y el silencio -, la desidia de las autoridades gubernamentales, incluso la indiferencia de un sector de la población, seducida por los afanes del día a día o quizás sumida en el desencanto político más visceral. No obstante, esta clase de trabajo crítico constituye un momento imprescindible para la concreción de un proceso efectivo de reconstrucción democrática y de reestructuración de los lazos sociales.

2.- La amenaza de la injusticia pasiva.

La recuperación pública de la memoria es una tarea democrática – democratizadora– en dos sentidos éticamente relevantes. En primer lugar, porque el examen colectivo del pasado violento permite reconocer las fracturas sociales y formas de exclusión que produjeron las condiciones estructurales de los conflictos armados y de la autocracia (por ejemplo, las múltiples formas de injusticia distributiva imperantes, así como la práctica del autoritarismo en la educación escolar). Tal examen contribuye a la formación crítica del juicio de los agentes políticos respecto de su propia responsabilidad frente a la violencia y al imperativo de fortalecer las instituciones y el cuerpo legal, así como las prácticas sociales que protegen los derechos de las personas e instituciones que componen la sociedad. En esta línea de reflexión, la reconstrucción hermenéutica de esta historia de sufrimiento sirve de impulso a un proceso de refundación de la res pública, de modo que los hechos de violencia no se repitan jamás. La revisión consciente del pasado hace posible que las heridas cicatricen y la sociedad pueda afrontar un tiempo nuevo, en el contexto del ejercicio de las libertades ciudadanas y la regulación pacífica de sus conflictos.

El segundo sentido alude al diseño de políticas de inclusión que permitan restituirles a las víctimas la condición de ciudadanos que les había sido arrebatada en virtud de la lesión de sus derechos. La recuperación de la memoria, la acción de la justicia y de la reparación permiten que las víctimas abandonen la situación de invisibilidad para reasumir su lugar en el espacio público, aquel ámbito que Hannah Arendt señalaba como el “espacio de aparición” de lo propiamente humano, en el cual los agentes pueden actuar con otros, así como contar (y compartir) una historia que los presente como tales[3]. El hecho terrible de la exclusión y la violencia convirtió a decenas de miles de compatriotas – ante los ojos del “Perú oficial” y desde la historia que éste compone - en socialmente insignificantes (en tanto no hispanohablantes, campesinos, indocumentados) y por lo tanto en víctimas invisibles de crímenes cuya existencia se niega o no se registra en los anales de la historia oficial y en sus proyecciones estadísticas. Sólo el trabajo ético – político del recuerdo puede sacar a la luz lo que se pretende dejar oculto e impune. Escuchar la narración de lo vivido por las víctimas y hacer nuestro su dolor para acoger sus demandas de justicia constituye el primer paso para construir una república de ciudadanos, libres e iguales ante la ley.

Pero hay una serie de escollos que la recuperación pública de la memoria debe afrontar en el contexto de su lucha cívica. Ya hemos mencionado la promoción de “políticas” de silencio u olvido de parte de aquellos sectores de poder de alguna forma comprometidos con la causa de la impunidad (la ley de amnistía constituye un buen ejemplo de esta funesta actitud); no obstante, el silencio frente a la historia del sufrimiento tiene múltiples aliados, algunos de un singular comportamiento sutil. Vivimos en un tiempo que valora especialmente la fluidez de la información pero que no aprecia particularmente la narración de experiencias particulares que sean fuente de significación moral, menos aun la que nos echa en cara nuestra insensibilidad o nuestra condescendencia frente al crimen; los medios de comunicación de masas (en sentido estricto, empresas de la información) prefieren sumergirse en la inmediatez de la novedad y la exploración de la coyuntura, en la excitación cutánea del escándalo que asegure ventas. “La información”, escribe Walter Benjamin, “cobra su recompensa exclusivamente en el instante en que es nueva. Sólo vive en ese instante, debe entregarse a él, y en él manifestarse. No así la narración pues no se agota. Mantiene sus fuerzas acumuladas, y es capaz de desplegarse pasado mucho tiempo”[4]. Cuando la tragedia deja de ser noticia, se torna virtualmente irrelevante, y se la condena sin ningún escrúpulo a salir de la escena mediática.

Pero si buscamos al mayor enemigo de la memoria crítica, sin duda lo encontraremos en nosotros mismos. No existe medida institucional u oficial en pro del silencio que pueda prosperar sin contar con la complicidad de los propios individuos. La indiferencia frente a las violaciones de los Derechos Humanos va de la mano con la falta de fe respecto de nuestras capacidades para la acción cívica. Cicerón ha señalado en Sobre los Oficios que el ciudadano común puede actuar de manera pasivamente injusta cuando consiente en apañar el delito o la violencia ejercida sobre sus semejantes, o cuando permite que los gobernantes o sus conciudadanos lesionen el Estado de derecho y concentren el poder en pocas manos[5]; esta actitud se pone de manifiesto cuando, ante el penoso espectáculo del crimen y el dolor ajeno, el agente prefiere mirar hacia otro lado y concentrarse en sus preocupaciones personales, refugiándose en el limitado escenario de la vida privada: “nadie de mi entorno inmediato ha padecido violencia, no he atentado yo contra los derechos de otros, estas violaciones no me conciernen”, piensa para sí. La consecuencia de esta actitud es la (tácita) renuncia al ejercicio de la ciudadanía.

El repliegue del individuo hacia sus asuntos privados, así como su creciente desinterés por lo político, conspira en favor de la violencia y la tentación autoritaria – que tanto ha estado presente en nuestra historia -, y abona el terreno para el imperio del silencio frente a los delitos de lesa humanidad. La injusticia pasiva mina la posibilidad de afirmación del ethos democrático y la defensa de los Derechos Humanos. En una sociedad libre en la que sus ciudadanos están bien dispuestos a participar activamente en los asuntos que interesan a las comunidades – por ejemplo, en formas de vigilancia cívica desde la sociedad civil -, el peligro de la violencia y la impunidad puede ser prevenido o combatido con éxito. El poder democrático radica básicamente en la capacidad de los ciudadanos de actuar en coordinación[6] - a través de la deliberación pública y la movilización común -, influir en las políticas públicas y participar en el diseño de la agenda política. En contraste, la injusticia pasiva fortalece las conductas totalitarias, promoviendo el aislamiento y el sentimiento de impotencia entre las personas, de modo que la toma de decisiones termina siendo monopolizada por una cúpula de gobierno o por una ‘élite de dirigentes’[7]; nada de esto puede suceder sin la complicidad de los individuos y de las comunidades civiles. No existe señor sin siervo.

La retirada de la acción política conlleva la pérdida de libertades y derechos básicos, el desinterés frente a la memoria de la violencia promueve el silencio y la impunidad (ya ni siquiera el olvido: ¿cómo podría pretender olvidarse aquello que permanece invisible – vale decir, inexistente desde un punto de vista social y político – para la conciencia y la opinión pública?). No podemos hablar de un régimen democrático allí donde sus usuarios se muestran indiferentes frente al destino de sus compatriotas, sus deudos, sus cuerpos; no podemos evocar la vigencia de la legalidad allí donde sólo los miembros de un cierto sector minoritario en lo étnico, cultural y socioeconómico son reconocidos como los únicos titulares de derechos, en contraste con la mayoría de habitantes del ande, la amazonía o las zonas periféricas de las ciudades, que han sido de antemano excluidos de la protección de la ley y del acceso a la esfera pública, incluso para llorar a sus muertos.

3.- Un reto decisivo para la ética cívica.

En estas páginas he querido mostrar a) que la recuperación crítica de la historia de la violencia y de la injusticia constituye una condición esencial para la defensa de los Derechos Humanos; b) que esta es una tarea eminentemente política en el mejor sentido de esta expresión (el de la participación directa del ciudadano en la vida pública); c) que la desidia frente a la acción cívica constituye la principal fuente de corrosión de cualquier proyecto vinculado a la constitución de la democracia y las políticas de memoria: ella prepara la mesa para el nuevo e inminente festín autoritario[8] y bien puede ahogar las esperanzas de la justicia y la reparación. Creo que es importante insistir hoy en este último punto, dadas las nuevas ofertas de “mano dura” provenientes de cierto militarismo, por un lado, y las viejas promesas de restauración de aquella propuesta dictatorial que padecimos en la década de los noventa, por el otro. Constituye una exigencia para la ciudadanía defender desde los espacios públicos con que contamos, el vulnerable proceso de transición política iniciado hace tan pocos años.

No es en absoluto evidente que la preocupación por la reconstrucción pública de la memoria se abra camino en el Perú de hoy. El importante tema de las recomendaciones y las reformas institucionales propuestas por el Informe Final de la CVR prácticamente ha desaparecido de la agenda de debate para casi la totalidad de los partidos políticos y los medios de comunicación. Basta echar una mirada al diseño de las planchas presidenciales en las últimas elecciones para constatar (acaso con alguna excepción) la nula atención a las exigencias de la memoria e incluso el rechazo explícito de los trabajos de justicia transicional en el país; incluso un conocido congresista se atrevió hace un tiempo a proponer una “nueva amnistía” para garantizar la impunidad de militares procesados por crímenes de lesa humanidad. La constante es la apuesta por un “gobierno fuerte” que incluso cuenta, en las diversas formulas electorales, con no pocos adversarios confesos de las políticas de Derechos Humanos en los años más oscuros de la guerra sucia.

Son las instituciones de la sociedad civil los grupos y asociaciones que han acogido con mayor entusiasmo y rigor analítico los retos de la justicia transicional y la causa de las víctimas: algunas universidades e instituciones de educación e investigación, colegios profesionales, organizaciones no gubernamentales, así como ciertas comunidades religiosas progresistas – evangélicas y católicas – de clara vocación democrática. En el grueso de la sociedad peruana, particularmente los jóvenes han asumido el compromiso con el ejercicio de la ciudadanía y con el imperativo de la justicia. La conformidad de facto de los políticos y la “clase dirigente” frente al silencio y la historia oficial de la violencia ha puesto de manifiesto ante la juventud que, si el futuro que queremos está vinculado estrechamente con la reconstrucción democrática y el proyecto de reconciliación, sólo puede confiarse en las capacidades del ciudadano común para la movilización, la conversación cívica y la acción común. No existe otra alternativa para las políticas de memoria e inclusión.

Los desafíos planteados por la lucha cívica por los Derechos Humanos y la democracia nos confronta con un dilema crucial que pone a prueba nuestra disposición para la ciudadanía efectiva. Ante la precariedad del régimen político y el porvenir incierto de la transición y las medidas de justicia para las víctimas de la violencia, podemos asumir el rol de espectadores, situarnos en una posición externa respecto de aquello que sucede en la “escena política”; cuyos únicos protagonistas son nuestros “representantes”. En este caso, si las cosas salen mal, podemos quejarnos amargamente de la conducta de “los políticos” (a quienes hemos elegido y a quienes hemos entregado sin reparos nuestra ‘voluntad política’), e incluso renegar a nuestras anchas del “sistema”: de este modo, hemos proyectado sobre otros el peso de lo que acontezca con nuestra comunidad y sus miembros. Pero contamos con una segunda posición posible. Podemos asumir la perspectiva del agente político – por cierto complementaria de los procedimientos democráticos de representación –, el enfoque del sujeto práctico involucrado activamente con sus conciudadanos en los problemas de la vida pública, y por tanto responsable de sus eventuales consecuencias sociales. No creo que exista una tercera opción para estos asuntos, de manera que tenemos que elegir entre las dos la actitud que asumiremos frente al complejo predicamento ético – político que nos toca afrontar. En un sentido fundamental, el futuro y la viabilidad de nuestras instituciones dependen de nuestra decisión.

[1] Texto redactado a principios de 2006. Sirvió de base para un ensayo mayor que será publicado en Cuestión de Estado.
[2] La dimensión de la ‘reconciliación’ fue introducida agudamente por el proyecto de la CVR. Me he ocupado del tema de las política de la reconciliación en Gamio, Gonzalo “Ética cívica y políticas transicionales” en: IDEHPUCP, El incierto camino de la transición: a dos años del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación Documento de Trabajo Serie Reconciliación Nº 1 Lima, IDEHPUCP 2005 pp. 61 – 75 y en “La purificación del juicio político. Narrativas de justicia, políticas de reconciliación” en: Derecho & Sociedad Nº 24 pp. 378 – 389.

[3] Arendt, Hannah La condición humana Madrid, Seix Barral 1976 p. 262 y ss.
[4] Benjamin, Walter “El narrador” en: Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV Madrid, Taurus 1991 pp.117 -118.
[5] Cfr. Cicerón Los oficios, Madrid, Espasa – Calpe Libro primero, capítulo VII; véase asimismo Shklar, Judith N. The Faces of Injustice, New Haven and London, Yale University Press, 1988, pp. 40 – 50.
[6] Cfr. Arendt, Hannah La condición humana op.cit., p. 264.
[7] Véase Tocqueville, Alexis de, La democracia en América, Madrid, Guadarrama 1969 p.259.

[8] He desarrollado este tema más directamente en Gamio, Gonzalo “La política de la inclusión. Justicia transicional, espacios comunicativos y sociedad civil en el Perú” en: Miscelánea Comillas Nº 62 Madrid, UPCO 2004 pp. 243 - 271.