CON HEGEL Y CONTRA MACINTYRE: ALGUNAS CONSIDERACIONES CRÍTICAS SOBRE "TRAS LA VIRTUD"

(UNA DEFENSA DEL ROMANTICISMO)

Gonzalo Gamio Gehri

En las últimas décadas, no pocos filósofos noratlánticos han apostado por un retorno anti-ilustrado a los modos "clásicos" de civilización (particularmente el medioevo o los "griegos" como paradigma ético-cultural). Algunos se esfuerzan por poner de moda el ser "reaccionario", al punto que una posición tan extravagante deja de sonar "políticamente incorrecta" a algunos oídos contemporáneos. Algunos se valen incluso de las inquietudes postmodernas por defender la 'diferencia', precisamente para combatir el pluralismo democrático. Más adelante examinaré esa retorcida actitud ideológica. Ahora me ocuparé de la obra del más interesante y serio pensador contramoderno, Alasdair MacIntyre. Es una pena que algunos conservadores políticos y religiosos recurran a este autor para validar su agenda ideológica, distorsionando su perspectiva (o traduciendo mal sus textos), porque la obra de este filósofo escocés merece un tratamiento riguroso y detenido, estrictamente filosófico. Lástima que por estos lares sus textos hayan tenido ese destino, completamente inmerecido.

Me propongo revisar algunas de las tesis centrales del programa filosófico desarrollado en Tras la Virtud. Aquí encontramos explícitamente la tesis de la 'necesidad' de un retorno a lo 'clásico'. No es un planteamiento del todo novedoso. Se trata de una perspectiva que encuentro cuestionable y extremadamente simplificadora (siguiendo a un célebre neoaristotélico, Hegel). El mensaje, tanto en Bloom como en MacIntyre, parece indicar que la modernidad como proyecto cultural y como programa político ha fracasado y que – dado que vivimos en la etapa final de esta agonía – lo mejor que podemos hacer es retornar a las formas pretéritas de civilización. El retorno a la cultura clásica es lo que Tras la virtud aconseja como salida a esta crisis, y la formación de comunidades pequeñas, a la manera de San Benito, es la estrategia de resistencia que habría que seguir para pasar el tiempo de barbarie que aún queda por afrontar. Más allá del dramatismo de la imagen ¿Estaríamos realmente dispuestos a decretar (si fuese posible) la abolición de la modernidad?

No resulta difícil adoptar una posición escéptica frente a esa alternativa. He estado sosteniendo en diversos escritos que el modelo ético aristotélico ofrece una concepción sustancialista y teleológica de la racionalidad práctica a partir de la cual podemos dar razón – de manera más coherente - de nuestras formas cotidianas de deliberación y acción, que este paradigma afronta conceptualmente el tema crucial de los conflictos morales, etc; en fin, que la perspectiva sustantiva resuelve con mayor solvencia problemas que considero que las éticas procedimentales o no vislumbran con claridad o que no han podido resolver. A pesar de que he dirigido mi argumentación en esta dirección (y que lo seguiré haciendo ) creo que todas estas reflexiones – en contra de estos formidables críticos de la modernidad – no tienen porque llevarnos a rechazar como un todo la cultura moderna y sus valoraciones internas[1]. Esta es una de las actitudes y posiciones que hacen de Charles Taylor un autor particularmente interesante (lo mismo podría decirse de otros aristotélicos 'liberales' - defensores de la modernidad -, como Bernard Williams o Martha Nussbaum).

Asumir por una serie de razones la estructura conceptual de la filosofía práctica de Aristóteles no implica necesariamente abrazar las virtudes clásicas desconociendo el importante legado ético – espiritual que nos remite a la experiencia histórica – filosófica moderna (uno podría preguntarse cuán aristotélico puede ser en realidad alguien que no le otorga algun valor al contexto cultural en el que actua y piensa, y a las diferentes doxai que se esgrimen sobre el tema de la buena vida). De hecho, muchas de las imágenes morales que son propias del mundo moderno (la idea de ser sujeto de derechos, o la intensa valoración de la dignidad de la persona, la igualdad de oportunidades, la libertad individual, la afirmación de la vida cotidiana, entre otros bienes) se han arraigado profundamente en nuestra comprensión de la vida moral, al punto que son inseparables de nuestra propia interpretación de lo que significa ser un agente humano, incluso están implícitamente presentes en la mente de estos críticos cuando cuestionan la cultura moderna.

Es el caso, por ejemplo, del esquema conceptual desde el cual MacIntyre critica severamente la ética moderna y postula un retorno a la tradición clásica. En mi opinión, este esquema le debe mucho más a la modernidad que lo que el mismo MacIntyre está dispuesto a aceptar. Al inicio de Tras la virtud (en su famosa “sugerencia inquietante”) el autor escocés señala que la única manera de tomar conciencia de la profunda crisis de la ética en la que vivimos, es diseñando una filosofía de la historia que nos permita comparar los lenguajes valorativos del presente y de la tradición pasada, para reconocer cómo aquel no representa otra cosa que los fragmentos inconexos de esta; justamente la carencia de este tipo de filosofía de la historia hace que la filosofía analítica[2] o aún la historia académica sean incapaces de reconocer esta crisis: ninguna de estas disciplinas es totalmente consciente de la íntima relación entre mundo social y pensamiento estético y conceptual, así como de la inseparabilidad conceptual entre explicación y valoración. Pues bien, esa preocupación integradora no es exclusivamente aristotélica o tomista: es, en un sentido fundamental, romántica.

Es con el romanticismo que el problema de la historicidad de la racionalidad emerge como tema de reflexión, aunque ciertamente en el pensamiento de Vico podemos encontrar un importante precedente de esta preocupación filosófica. El problema de MacIntyre radica en que identifica acríticamente modernidad con ilustración, olvidando la crítica romántica que autores como Hölderllin, Schiller – y a su manera, Hegel – desarrollaron contra el ideal de una razón desvinculada y calculadora. Fueron los románticos los primeros en oponer a la racionalidad dualista tipicamente iluminista, la armonía cultural del mundo griego, una civilización en la cual el hombre se entendía vinculado ontológicamente con la physis y con el ethos y que entendía su propia competencia moral en términos de la articulación entre razón y sensibilidad. Este recurso a lo clásico como fuente de crítica hacia la ilustración es un viejo tópico de la modernidad autocrítica[3]. Tambien en lo que respecta al recurso al tema la historicidad este autor es (de hecho, a su pesar) un romántico y un hegeliano: el mismo MacIntyre confirma esta aseveración cuando dice en la obra citada que “la forma del relato, la división en etapas, presuponen criterios de realización y fracaso, de orden y desorden. A eso lo llamó Hegel filosofía de la historia, y Collingwood [un neohegeliano] consideró que así debe ser toda escritura filosófica acertada. De manera que, si buscáramos recursos para investigar la hipótesis que he sugerido acerca de la moral, por extraña e improbable que ahora pueda parecer, deberíamos preguntarnos si podemos encontrar en el tipo de historia y filosofía propuestos por Hegel y Collingwood (...) recursos que no podemos encontrar en la filosofía analítica.”[4].

Esta notoria ausencia de cualquier referencia relevante al romanticismo constituye un grave problema para el proyecto filosófico – crítico de MacIntyre que no solo afecta al esquema teórico implícito a una obra como Tras la virtud, sino tambien al contenido de la historia narrativa que esta ofrece. Su juicio sobre la ética moderna es negativo porque argumenta con razón que el proyecto ilustrado no puede construir una teoría moral coherente renunciando a una concepción teleológica de la razón práctica, que introduce en la moral un concepto abstracto de hombre y una escisión ficticia entrre lo que es y lo que debe ser . No obstante, su relato sobre la moral moderna concluye allí (en el fracaso de la ilustración) dando el salto hacia el emotivismo; si su crónica espiritual se hubiese extendido, por ejemplo, hacia Hegel – quien no suscribe las tesis ilustradas que MacIntyre recusa – entonces su evaluación de la modernidad tendría que haber sido modificada (o al menos, matizada)[5]; en la introducción a Justicia y racionalidad el propio MacIntyre concede que ha desatendido lo que llama – con algo de desdén - la “tradición prusiana”[6]. Aunque no cabe duda de que el procedimentalismo ilustrado constituye una línea dominante en la modernidad, no es conveniente desoir las exigencias neorrománticas que reaparecen no sólo en la resurrección contemporánea de los estudios hegelianos, sino fundamentalmente en las críticas de la razón instrumental por parte de las feministas, los ecologistas y los teóricos del “multiculturalismo”[7].

[1] Cfr. Por ejemplo Taylor, Charles Fuentes del yo op.cit p. 333.
[2] MacIntyre también afirma que la fenomenología constituye una corriente de pensamiento para la cual el recurso a una historia filosófica le es totalmente ajeno, lo cual la inhabilita como interlocutora competente en la comprensión de nuestra crisis de la moral. Es obvio que este juicio es falso y solo revela que MacIntyre desconoce la obra del último Hussserl, en especial – pero no exclusivamente – la Crisis. Es igualmente extraño que MacIntyre no tome en cuenta los trabajos de historia filosófica de autores como Heidegger, Merlau – Ponty o Arendt.
[3] Cfr. Schiller Cartas sobre la educación estética del hombre Barcelona, Antropos 1989 ver la Carta VI; encontramos en la Fenomenología del espíritu de Hegel numerosos pasajes en donde se alude a la marcada oposición entre el mundo clásico y el credo ilustrado, véase por ejemplo, en el capítulo sobre “La virtud y el curso del mundo” la crítica de la vacuidad del concepto iluminista de virtud frente a la areté griega. Cfr.Hegel, G.W.F.. Fenomenología del espíritu op.cit pp. 229-230. Sobre el espíritu neoaristotélico de Hegel, consúltese Giusti, Miguel “Moralidad o eticidad. Una vieja disputa filosófica” en: Alas y raíces op.cit pp. 175-200 y Siep, Ludwig “¿Qué significa “superación de la moralidad en eticidad en la Filosofía del derecho de Hegel?” en: Amengual, Gabriel (Ed.) Estudios sobre la Filosofía del derecho de Hegel op.cit pp. 171-194.
[4] MacIntyre, Alasdair Tras la virtud op.cit. pp. 15-16.
[5] A través de una nota en el texto de Bellah (p. 384) tengo entendido que Richard Berstein es de semejante opinión, aunque no he podido consultar el artículo al que alude la nota (Bernstein, Richard “Nietzsche or Aristotle? Reflections on MacIntyre´s After Vrtue” en: Soundings 67 (1984) pp.6-29). No obstante, se trata de un argumento que se puede desarrollar a partir de Hegel sin problemas.
[6] MacIntyre, Alasdair Justicia y racionalidad. op.cit. p. 27.
[7] Véase por ejemplo, Taylor, Charles Fuentes del yo op.cit. Cfr. El punto 25.2 del capítulo final; Idem La ética de la autenticidad op.cit. capítulo 9 ; véase también Véase Giusti, Miguel “La globalización y el multiculturalismo” en: Alas y raíces op.cit pp. 219-25 . “La cultura de la autenticidad: Entre el narcisismo y el fundamentalismo” op.cit.

CHARLES TAYLOR Y EL PROBLEMA DE LA IDENTIDAD

ALGUNAS REFLEXIONES GENERALES SOBRE FUENTES DEL YO


Gonzalo Gamio Gehri

Charles Taylor es un autor que está fundamentalmente interesado en desentrañar aquellas determinaciones conceptuales y articulaciones de valor que están involucradas en el percibirse uno mismo como siendo un yo. Nuestro autor utiliza en la versión original de Fuentes del yo términos como selfhood y identity para referirse a esta percepción de ser un self. “Yo” es una expresión española que tiene sus limitaciones frente a la palabra inglesa “self”(o frente a la alemana “Selbst”); probablemente una traducción castellana más estricta de self hubiese sido “mismidad” o “sí mismo” o incluso – aunque sin duda con mayores reservas – “autoconciencia”[1] .

Lo que Taylor busca establecer en su teoría de la identidad es que 1) no es posible “ser un yo”, configurar la propia identidad, sin hacer referencia a los bienes que definen la vida del agente como significativa y 2) en un nivel más profundo, que si esto es así, la construcción de la identidad no puede ser autogenerada: antes bien, es resultado de un proceso de interacción social al interior de un mundo significativo común. Nuestro autor pretende mostrar que el yo no es un “objeto” en el sentido usual del término, que “no poseemos yos de la misma manera que poseemos hígados o corazones”[2] , de modo que indagar acerca de la identidad nos lleva a explorar los espacios humanos de interlocución, prácticas sociales y orientación hacia los bienes.

La postura de Taylor respecto de la vacuidad del atomismo posee una clara impronta hegeliana. En la Fenomenología del espíritu muestra Hegel por primera vez cómo el yo – al haber accedido a la figura de la autoconciencia – cae en la cuenta que su propia sustancialidad sólo puede ser adquirida volcándose hacia la vida, que la pura autoconciencia de sí equivale a la fría tautología de la ecuación yo = yo. Es por eso que su relación con el mundo es de apetencia. Más adelante la conciencia des – cubre que su propia realización tiene lugar en la relación con otra autoconciencia, en términos de reconocimiento. Es en el contexto de la inscripción reflexiva en una red de relaciones histórico – sociales – en virtud del punto de vista del espíritu, “un yo que es nosotros y un nosotros que es yo”[3] – donde este saber adquiere su auténtica concreción. Allí el obrar y el querer individual son comprendidos en la trama de acciones e instituciones de la comunidad. A pesar de que Hegel emplea el concepto de identidad en un sentido diferente (por ejemplo en su exposición del sistema), para hablar de la quieta igualdad de sí que sólo encontramos parcialmente en lo humano concreto, es en la Fenomenología donde la tesis de la configuración social del yo adquiere un desarrollo propiamente conceptual[4].

Desde el punto de vista de la fenomenología moral que Taylor suscribe la pregunta acerca de Quién soy yo me remite a aquella que indaga por dónde me encuentro, el lugar en el que me sitúo en un horizonte de interrogantes, creencias y valoraciones. Es decir, la cuestión acerca de la identidad es inseparable de el examen de mis evaluaciones fuertes al interior de un “mapa” moral de opciones e intereses en el cual oriento mis acciones; en términos de Taylor, “mi identidad se define por los compromisos e identificaciones que proporcionan el marco u horizonte desde el cual yo intento determinar, caso a caso, lo que es bueno, valioso, lo que se debe hacer, lo que apruebo o a lo que me opongo. En otras palabras. Es el horizonte dentro del cual puedo adoptar una postura”[5].

La analogía espacial aquí puede resultar de utilidad, puesto que el tema de la determinación del sí mismo podría formularse en términos de orientación (en la vida). En términos espaciales, puedo considerar seriamente que “estoy perdido” cuando - ya sea porque no sé dónde me encuentro o porque no sé adonde quiero ir - no me es posible orientar mi camino en la calle (de hecho, si ignoro alguno de ambos datos, la posesión de un mapa tampoco resolvería nada[6]). Del mismo modo, en situaciones en donde el sentido que atribuía ordinariamente a mis compromisos valorativos o a mis distinciones cualitativas pierde toda claridad es cuando se puede hablar con propiedad de una “crisis de identidad”. Recordemos lo señalado en las primeras páginas de Fuentes del yo acerca de cómo en nuestra época – presúntamente “desencantada” - el experimentar una “crisis de identidad” presenta adquiere connotaciones especialmente novedosas y profundas, como el temor al vacío del sin - sentido. Esta situación se agrava aún más si tomamos en cuenta que las corrientes dominantes de la filosofía moral muestran una profunda desconfianza respecto del tema de los bienes.

Si el yo se define en función de la adherencia a ciertos bienes en el contexto de un espacio espiritual en el que se plantean cuestiones relativos a los modos de vida valiosos, es necesario examinar la “textura” y alcances de tales compromisos. Algunas de nuestras adhesiones éticas más intensas pueden calificarse como “universales”, por ejemplo, ser un demócrata, o ser un activista ecologista o un cristiano autocrítico o militante. Otros compromisos valorativos se derivan del hecho de pertenecer a una comunidad local o formar parte de una cultura nacional, como ser peruano o irlandés. Desempeñar un rol significativo para la sociedad, como ser poeta o médico, también es un elemento fundamental para dar cuenta de la propia identidad. Probablemente, apelar solamente a uno de estos niveles sin sacar a la luz el otro nos haría perder de vista una parte importante del marco referencial desde el cual ciertas opciones tienen sentido para uno. La identidad es siempre compleja.

Articulamos nuestra identidad ante alguien. La pregunta “¿Quién soy yo?” a menudo viene precedida por el hecho que otros nos interrogan acerca de quiénes somos. Esto es válido tanto en las formas más triviales de autoidentificación como en aquellos niveles en los cuales entran en juego explícitamente nuestras visiones del bien. Explicitamos aquello que nos describe como agentes a quienes están en capacidad de responder o cuestionar lo que tengamos que decir sobre nosotros mismos. Pero la estrecha relación entre la mismidad y la interacción humana no se reduce solamente a que simplemente nos damos a conocer a través del diálogo. Siempre que pretendemos responder a la pregunta “¿Quién eres tú?” tenemos que apelar a nuestros vínculos con los demás. La sola respuesta “Gonzalo Gamio” me remite a una genealogía familiar, hace referencia a otros que estuvieron antes de mí, mis padres, abuelos, etc. Si contesto de otra forma, por ejemplo “el autor de este blog”, o “el profesor de ética” estoy invocando roles sociales que definen tal o cual parte de mi vida; comprender estas aseveraciones escuetas supone estar familiarizado con un conjunto de títulos, instituciones y vínculos de diversa clase que delatan construcciones culturales y relaciones intersubjetivas.

[1] “Mismidad” y “sí mismo”, no son palabras extrañas en el uso del lenguaje filosófico en castellano, pues han sido usadas con frecuencia para traducir las palabras moi o Selbst – por ejemplo – en las versiones castellanas de las obras de Ricoeur y Hegel, entre otros.
[2] Taylor, Charles Fuentes del yo Barcelona, Paidós 1996 p. 50.
[3] Hegel,G.W.F Fenomenología del espíritu México, FCE 1986 p. 258.
[4] Para decirlo en términos de Ricoeur, Hegel utiliza en la Enciclopedia el concepto de identidad en la perspectiva del idem, mientras que los desarrollos intersubjetivistas de la Fenomenología corresponde al punto de vista del ipse. Sobre la relación entre ambos sentidos (universal y narrativo) de la identidad, cfr. Ricoeur, Paul El si mismo como otro Madrid, Siglo veintiuno 1996. Ver la introducción y el capítulo I. También revisar Ricoeur, Paul “La identidad narrativa” en: Identidad y narratividad Barcelona, Paidós 1998.
[5]Taylor, Charles Fuentes del yo p. 43 (las cursivas son mías).
[6] Véase ibid, p. 58.

“CRISIS MORAL” Y ACCIÓN CIUDADANA

"QUÉ NOS PASA?"

Gonzalo Gamio Gehri


Publicado en Gran Combo Club

EL TRAGICÓMICO FIN DEL ‘TERCIO SUPERIOR’

Gonzalo Gamio Gehri

Al final, el tema del Tercio Superior se terminó extinguiendo en la discusión sobre las políticas públicas en el sector Educación. La medida se ha evidenciado arbitraria y poco rigurosa, en tanto no constituía un criterio universal y estricto para medir la excelencia en la tarea docente (y ni siquiera en la tarea académica). No tomaba en cuenta la pericia ni los recursos pedagógicos del maestro en el aula, ni su experiencia. En la mayoría de las regiones, la regla del Tercio Superior será sustituida por una evaluación unitaria. La propuesta vino y se fue con tanta celeridad que uno no puede evitar sospechar que se trata de uno de los tantos “globos de ensayo” - como la pena de muerte, el “pacto social”, etc. - que el gobierno aprista suelta para distraer a la opinión pública y provocar que se sumerja en la confrontación y la discusión, mientras el Ejecutivo cuece otras habas. Nuestro presidente sigue pensando que vivimos en los ochentas.

Pero el que ha salido particularmente mal parado de esta escaramuza ha sido el ministro Chang. Apostaba su mano izquierda por la implementación inmediata - y libre de cuestiones – de la controversial propuesta. Ha puesto de manifiesto toda su intolerancia, autoritarismo y tozudez en esta confrontación con los maestros y con los presidentes regionales (a los que nunca consultó para conocer su opinión sobre el tema). En un brillante artículo – publicado en La República – Constantino Carvallo sostiene que Chang no ha desplegado ninguna de las virtudes que esperamos de los buenos maestros del Perú (y que tendría que cultivar un ministro de Educación): apertura, disposición al diálogo, empatía. Lejos de esto, el ministro ha hecho gala de aquellos vicios que denunciamos en algunos dirigentes del SUTEP: actitud beligerante, incapacidad para la conversación y la negociación, displicencia para con las razones del otro. Chang ha demostrado que no está a la altura de su cargo.

Pero hay más. El ministro Chang – quien es además el Rector de la Universidad San Martín de Porres, pues hasta donde sabemos no ha renunciado - ha señalado orgullosamente que forma parte del Tercio Superior en la Universidad Federico Villarreal, haciendo evidente que predicaba con el ejemplo. Sin embargo, José Alejandro Godoy ha demostrado – en su blog Desde el Tercer Piso – que Chang fue expulsado de la Universidad Católica por desaprobar tres veces cuatro materias. Es evidente que la oposición a esta medida no puede fundarse en que su gestor más fanático no haya estado a la altura de cumplirla (como Silvio Rendón ha indicado, la afirmación “la propuesta del Tercio Superior no es válida porque a Chang lo eliminaron de la PUCP “ es una grosera falacia). No obstante, la penosa trayectoria académica del ministro en la PUCP sí revela algo importante, a saber, que el Tercio Superior en una institución no es el mismo patrón de medición que en una institución diferente. No se trata de un criterio universal y uniforme. No nos sirve para evaluar rigurosamente la excelencia académica.

No creo que todo este lío – esta vida fugaz del dichoso Tercio – precipite la caída en desgracia del actual ministro. Está claro que de la Universidad San Martín de Porres y la administración aprista se deben mucho la una a la otra. De acuerdo con una serie de informaciones, esa Casa de Estudios simplemente está a disposición del gobierno; por principio, ello viola el principio democrático de la separación de las instituciones. Una universidad requiere de la independencia que garantiza la libertad para pensar y cuestionar las estructuras sociales. La institución universitaria - cuando es genuina, y no un negocio o un feudo personal - debe convertirse en conciencia intelectual y moral de la sociedad y sus organismos. Ella claudica respecto de sus fines cuando renuncia al espíritu crítico y se somete complacientemente a los planes e intereses propios del poder político (o económico). El gobierno ha apoyado decididamente a esa institución en una serie de proyectos, dejando de lado a otros centros superiores; en contraste, el Ejecutivo mira con buenos ojos los planes del Cardenal y su entorno para invadir la PUCP, basando su actuar en ciertas estrategias judiciales (que sean “legales” es un asunto que está en discusión, como lo ha mostrado ya Perú 21); ya sabemos que más de universidad privada ganaría en río revuelto ante una eventual – hipótesis negada – caída de la PUCP en manos del fundamentalismo conservador. Esperemos que esta situación y estos destapes no compliquen aún más el panorama. Parece evidente que Chang sobrevivirá a esta “crisis del Tercio Superior”, lo que queda por ver son las consecuencias que esta derrota generará en las políticas del sector Educación.

La caricatura es de Carlín.

EL OTOÑO DE LA REVOLUCIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

Comentario a la noticia de la renuncia de Fidel Castro en Cuba, el desafío de la construcción de la democracia en la isla, e inquietudes en torno al futuro de la izquierda en un contexto como el latinoamericano, en el que los políticos de izquierda - lamentablemente - no han hecho un deslinde claro con el régimen autoritario de Castro ¿Cuándo finalmente la izquierda iberoamericana revisará - como esperamos - sus fundamentos teóricos y reformulará su propuesta política? ¿Algún muro ideológico se caerá en nuestra región?

Publicado en el Gran Combo Club.

NOSOTROS Y LOS GRIEGOS

APUNTES SOBRE LA ACTUALIDAD DE "LA ORESTIADA"


Gonzalo Gamio Gehri


Publicado en Gran Combo Club

JOHN RAWLS Y LA HIPÓTESIS DE LA "POSICIÓN ORIGINAL"

Gonzalo Gamio Gehri

El más importante filósofo liberal procedimental contemporáneo es John Rawls, filósofo norteamericano, antiguo profesor de Harvard, fallecido a fines de 2002. El pensamiento de Rawls se remite explícitamente a la tradición contractualista – que tiene en la filosofía social y política de Hobbes, Locke y Kant su principal fuente de inspiración; justamente por ello, debemos empezar describiendo, aunque sea de modo general, el nuevo contexto histórico – teórico que lleva a estos autores a plantear el problema de la justicia distributiva en términos de la búsqueda de un procedimiento racional que permita a los agentes establecer con rigor los principios universales que determinen la distribución justa de los bienes.

En la mejor tradición del contractualismo, Rawls se pregunta, en la primera de sus obras de madurez, Teoría de la justicia (1971), cuáles son las condiciones que tendría que cumplir la estructura básica de la sociedad – el ámbito relativo al gobierno, la ley, la legislación y el diseño de instituciones – para ser considerada justa en un clima de pluralismo razonable (esto es, una sociedad en la que sus miembros profesan diferentes credos y concepciones de la vida). Como en el caso de Locke, los principios de justicia son concebidos como reguladores de la asignación de derechos y el acceso al bienestar al interior de una sociedad pensada como un sistema de cooperación, pero también como un escenario de controversias doctrinales. Nuevamente, las ‘partes’ son entendidas como sujetos de interés con los ojos puestos en un mundo que está marcado por la escasez y el conflicto. “Es obvio”, afirma Rawls, “que nadie puede obtener todo lo que quiere: la mera existencia de los otros lo impide"[1]. Como en Hobbes – y al menos parcialmente en Locke – el imaginario individuo pre-social ve en los otros un límite para la propia libertad, un potencial invasor de la esfera de mis expectativas y potestades.

La sociedad liberal que es objeto de la reflexión de Rawls está marcada por el pluralismo de visiones del bien – “doctrinas comprehensivas” – relatos que aspiran a dar cuenta de la totalidad de la vida humana y su dirección. “Ninguna de estas doctrinas cuenta con el consenso de los ciudadanos en general”[2], dice Rawls. Lo que el liberalismo político busca es la construcción de una concepción política de la justicia - la justicia como imparcialidad -, una teoría consistente de la razón pública (la fundamentación de la estructura básica de la sociedad), a fin de que las libertades y derechos elementales gocen del consenso de todos los individuos, sin afectar sus visiones particulares de la vida.

Una sociedad es justa si su estructura básica está orientada por aquellos principios que los individuos elegirían en una situación de igualdad y libertad. Justamente, para reproducir esa situación de absoluta imparcialidad, los teóricos del contrato construyeron el supuesto de un estado natural, en donde no existiesen privilegios que viciasen sus compromisos y convicciones relativos a la justicia. En un sentido similar, Rawls describe la posición original como un “mecanismo de representación” que describe aquella situación en la que las ‘partes’ tendrían que ubicarse para elegir los principios sin tener conocimiento alguno de aquello que podría favorecerlos como agentes particulares en la sociedad futura. Todos debemos participar en la elección de los principios de justicia, pero sin contar con ninguna información que parcialice o “tuerza” dicha elección.

El punto de vista de la justicia debe ser universal y des-interesado. Asumir un sentido de justicia implica desconectarse del punto de vista que los agentes suscriben en la vida ordinaria, atenta a sus necesidades concretas, a sus intereses personales y a las convicciones que articulan su identidad, en el sentido sustantivo-biográfico de la expresión. Nada de esto contribuye al desarrollo de una perspectiva imparcial en materia de distribución. Estos diversos intereses, valoraciones y conocimientos introducen las diferencias en nuestros modos de plantear problemas distributivos. Rawls sostiene que, en contraste, “los principios de justicia se caracterizan como aquellos que los individuos podrían proponerse unos a otros para su aceptación mutua en una situación original de igual libertad. Se supone que, en esta situación, hay una ausencia de información; especialmente, se supone que los interesados no conocen su posición social ni su talento ni aptitudes peculiares, esto es, sus activos innatos”[3]. El enfoque de la justicia como imparcialidad debe, para afirmarse, producir una inversión de la conciencia cotidiana en asuntos prácticos.

Para asumir el punto de vista de la posición, debemos desconectarnos de toda información, competencia o creencia que llame nuestra atención acerca de las ventajas o desventajas que podría gozar o enfrentar en la sociedad concreta, y que podrían sesgar mi juicio a la hora de intervenir en el contrato. Como una de las ‘partes’, estoy comprometiéndome a elegir principios de un alcance universal, esto es, principios de justicia que regularán - en el ámbito público – las relaciones entre los individuos, y aspectos importantes de sus vidas; en esa línea de pensamiento, no puedo legislar para mí como un sujeto particular, sino para todos. Debo pues, hacer abstracción de aquello que condicionaría mi elección a aquello que me beneficiaría sólo a mí o a mi entorno inmediato. Lo que Rawls busca es asumir un punto de vista normativo, involucrado con el bienestar de todos y cada uno.

La metáfora de la divinidad vendada es proyectada aquí hacia el ámbito de la justicia distributiva. Se trata de reproducir el enfoque de una racionalidad práctica desvinculada del horizonte cotidiano a través de una operación mental de “suspensión del juicio” – en el sentido de la epoché escéptica – respecto de nuestro punto de partida ordinario, que no es libre ni igualitario. Nuestros talentos naturales – nuestros grados de inteligencia e ingenio, creatividad, etc. – condicionarían nuestro juicio hacia determinadas preferencias o modos de vida particulares. La distribución del talento es siempre misteriosa y no equitativa: Rawls mismo nos habla de la distribución del talento en términos de una “lotería natural”[4], donde Dios, la naturaleza o la fortuna juegan sus cartas. El signo del reparto de los talentos es la arbitrariedad, o en todo caso, la gratuidad. No hay instancia alguna en la que podamos quejarnos y obtener alguna satisfacción en materia de talentos y limitaciones. Pero sabemos sin asomo de duda que nuestros talentos y limitaciones nos reportan beneficios o dificultades de diversa índole en nuestras transacciones sociales cotidianas. Ellas nos ofrecen o cierran oportunidades en la sociedad. Como Stephen Mulhall y Adam Swift han destacado, “si no puedo decir que merezco mis talentos ¿Cómo puedo decir que merezco las ventajas y beneficios que pueden reportarme?”[5].

Lo mismo puede decirse del conocimiento de nuestro lugar en el esquema productivo de nuestra sociedad. Esta información nos genera ventajas, y puede incluso orientar nuestra elección hacia el camino del propio interés. Es muy probable que si cuento con este conocimiento a la hora de asignar derechos, oportunidades y beneficios, elegiré de tal forma que pueda preservar o incrementar mis privilegios, lo que me arranca de cualquier perspectiva igualitaria. Si sé de antemano que pertenezco a los sectores ricos, medios o empobrecidos de mi sociedad (o a alguna de sus combinaciones), entonces legislaré teniéndome en mente a mí mismo, a mi familia y seguramente a los que comparten mi status social. Y sin embargo, ninguno de nosotros eligió nacer en este o aquel entorno familiar, con estos o aquellos ingresos anuales, con esta o aquella situación social. Para utilizar una imagen heideggeriana, hemos sido ’arrojados al mundo’ sin ser consultados si queríamos o no habitar en él u ocupar este o aquél lugar en su organización social.

Pero estos no son los únicos indicadores de desigualdad que podría introducir alguna forma de parcialidad en nuestra elección de los principios. Cada uno de nosotros ha crecido en el seno de una cultura moral – un ethos – ha desarrollado a través de los procesos de socialización una cierta concepción de la vida buena, y luego, en el camino hacia la madurez, ha aprendido a modificarla a través de la crítica y la interacción dialógica con otras personas. Cada uno de nosotros cuenta con creencias religiosas, o ha decidido abandonarlas desde la suscripción de algún sistema ideológico que funcione como una suerte de ’credo secular’. Estas convicciones y valoraciones configuran nuestras diversas formas de orientación en la vida y nuestros compromisos más profundos; ellas nos permiten distinguir entre “modos de vida superiores” e “inferiores”. Por ejemplo, Aristóteles consideraba que la forma de vida del ciudadano comprometido con la polis era superior a la del bárbaro, súbdito de una teocracia, que no participaba en la legislación y en el gobierno de su país. A juicio de Rawls, el problema – para usos del desarrollo de la hipótesis del contrato – estriba en que nuestra conciencia de la pretendida ’superioridad de ciertos proyectos o formas de orientación al bien’ es perfectamente discutible, y puede enturbiar nuestra elección ¿Qué pasa entonces con aquellos que no comparten nuestras visiones de la vida buena? Esa es la misma pregunta que se hizo Locke, de cara a las guerras de religión, según lo dicho en el apartado anterior. “Dado el supuesto del pluralismo razonable”, afirma Rawls, “los ciudadanos no pueden convenir en ninguna autoridad moral, digamos en un texto sagrado o una institución religiosa o una tradición. Tampoco pueden convenir en un orden moral de valores o en los dictados de lo que algunos llaman derecho natural. Así pues ¿Qué mejor alternativa hay que un acuerdo entre los mismos ciudadanos alcanzado bajo condiciones que son equitativas para todos?”[6].

Una concepción cultural de la vida buena supone una teoría densa del bien, que vincula prácticas sociales, modelos de excelencia y fines últimos de la vida al interior de formas comunitarias de vida. Evidentemente, el enfoque contractualismo de Rawls no puede comprometerse con un punto de vista como ese sin incurrir en una penosa contradicción con las bases mismas de su programa filosófico - político. De hecho, toda su teoría de la sociedad se configura desde la distinción entre una concepción política de la justicia – fruto de la fundamentación contractualista – y las diversas doctrinas comprehensivas, vale decir, las diferentes concepciones del buen vivir que coexisten y compiten en un marco social de “pluralismo razonable” (es importante hacer notar que Rawls por lo general utiliza la expresión “pluralismo” como sinónima de “diversidad”). No obstante, nuestro autor también ofrece aquí una teoría del bien, sólo que en un sentido tenue. Se refiere con esta expresión a la exposición de los diversos bienes primarios cuya posesión y goce son imprescindibles para que el individuo se constituya en un agente libre y pueda ser capaz de diseñar para si mismo un plan de vida autónoma, a imagen y semejanza de su comprensión densa del bien[7]. Se trata de ciertos bienes cuya posesión contribuye a cimentar una calidad de vida razonable en cuestiones sociales, psicológicas y económicas.

Rawls distingue cinco clases de bienes primarios:

a).- Libertades y derechos básicos
b).- Libertad de movimiento y libertad de elección del empleo
c).- Poderes vinculados a los cargos vinculados al ejercicio de la autoridad.
d).- Ingresos y prosperidad material.
e).- Las formas sociales de autorrespeto.

Estos son bienes a los que el individuo aspira para calificar su vida como digna y acorde con su sentido de la justicia[8]. Cada una de las ‘partes’ tiene en mente el anhelo de la posesión de estos recursos y potestades cuando afronta el reto de ponderar y elegir los principios de la justicia. El sentido de las reflexiones y evaluaciones del agente a la hora de negociar y proponer principios de justicia dependerá en mucho de la incertidumbre y el cálculo de posibilidades en torno a la eventual ganancia o la pérdida de dichos bienes primarios. En una medida importante, la justicia como imparcialidad determina los criterios normativos para su distribución.

El conocimiento de los talentos y del status socioeconómico y las concepciones densas de la vida buena nos impiden situarnos en la posición original de igualdad y libertad. Rawls propone llamar “el velo de la ignorancia” al mecanismo intelectual que suspende nuestra referencia a estos contenidos concretos. Bajo el velo de la ignorancia nos es posible afirmar un enfoque imparcial – y por lo tanto, justo, en términos de las exigencias de la ética procedimental – en materia de distribución de bienes sociales. Desconocer la propia situación hace posible que nos pongamos en el lugar de todos y cada uno de los individuos, potenciales electores de los principios de la justicia y potenciales destinatarios de los sistemas normativos que se deriven de ellos. La idea es que desconociendo quiénes somos – bajo el velo de la ignorancia sólo sabemos que tenemos la capacidad de elegir principios de justicia y de profesar una concepción densa del bien – podemos caer en la cuenta que si no tenemos noticia de cuál es nuestro lugar en la sociedad, tenemos que pensar que podríamos estar en cualquier estamento y situación social. Ello nos fuerza a buscar aquello que beneficie a todos, con independencia de su condición económica y su pertenencia cultural.

La clase de acuerdo al que procuran llegar las ‘partes’ es instrumental y es fruto de una negociación entre sujetos de interés que, paradójicamente, no conocen sus ventajas reales en materia de libertad y bienestar; en todo esto, estamos siguiendo las indicaciones que Rawls ha señalado respecto de las condiciones de la posición original. El acuerdo al que se quiere llegar tiene dos características fundamentales: a).- Es hipotético, porque, sumidos en la posición original, indagamos acerca de qué podrían convenir las partes - cobijados bajo el velo de la ignorancia -, no qué han convenido de facto, esto es, en el ámbito de las relaciones sociales reales: no olvidemos que se trata de un mecanismo de representación (un experimento mental) y no una descripción de las transacciones concretas. b).- Es no histórico, porque en el entramado de suposiciones que subyacen al pacto no contamos con que los acuerdos se hayan logrado en el pasado o que pudiesen ser alcanzados en el futuro[9]. Estamos en el plano del deber ser: los principios deben guiar nuestras leyes e instituciones y regir sobre ellas, no son (en ningún caso) instrumentos para la descripción de esta o aquella transacción.

Uno podría pensar que el hecho de que este acuerdo contractual sea contrafáctico y normativo implica necesariamente – Rawls piensa en una vieja objeción que le dirige otro célebre liberal procedimental, Ronald Dworkin - que estos no tengan un poder vinculante[10]. De facto no estamos situados en una posición original, luego los acuerdos que se celebren en su (hipotético) interior no tienen validez en el mundo del derecho real. Rawls responde a esto que un experimento mental como ese – que todo agente puede intentar reproducir – nos interpela acerca de las condiciones de equidad e imparcialidad que todo acuerdo tendría que considerar para que no sea manipulatorio o injusto: la tesis contractualista indaga sobre las condiciones formales y normativas implícitas en nuestra idea de llegar a un acuerdo. Ello nos permite aceptar o rechazar determinadas razones y cláusulas posibles al interior de nuestros posibles acuerdos[11].

“Conjeturamos”, apunta Rawls, “que los principios de justicia que las partes acordarán (en caso que podamos elaborarlos adecuadamente) establecerán los términos de cooperación que nosotros entendemos – aquí y ahora – que son equitativos y están respaldados por las mejores razones”[12]. Neutralizados los juicios orientados por el propio interés, todos estamos en capacidad de asumir el punto de vista de la tercera persona, esencial para acceder a los principios impersonales que exige la justicia como imparcialidad. El modo de razonar prácticamente seguirá planteándose de manera instrumental – como el cálculo entre medios y fines – pero estará dirigido hacia el logro del bienestar de todas las ‘partes’ que suscriben el contrato, concentrándose incluso en el beneficio de los sectores menos favorecidos.

[1] Rawls, John Teoría de la justicia México, FCE 1995; p. 119 (las cursivas son mías).
[2] Rawls, John Liberalismo político México, FCE 1995; p.12.
[3] Rawls, John “El sentido de justicia” en: Feinberg, Joel Conceptos morales México, FCE 1985 p. 239.
[4] Ibid., loc.cit.
[5] Mulhall, Stephen y Adam Swift El individuo frente a la comunidad Madrid, Temas de Hoy 1996 p. 33.
[6] Rawls, John La justicia como equidad. Una reformulación Barcelona, Paidós 2002 p. 39.
[7] Rawls, John Teoría de la justicia op.cit. p. 360.
[8] Véase Rawls, John La justicia como equidad. Una reformulación op.cit pp.91 – 92.
[9] Ibid., p. 41.
[10] Ibid., loc.cit.
[11] Se trata de un consenso procedimental afirmado por todos los involucrados en lo que Rawls llama equilibrio relexivo, la aceptación de una concepción de la justicia luego de haber poderado y examinado otras posibles.
[12] Ibid., p. 42.