NAVEGAR CONTRA LA CORRIENTE: DERECHOS HUMANOS, ANTIHISTORIA, CRISTIANISMO*

Gonzalo Gamio Gehri

El punto de partida de cualquier enfoque de derechos humanos es un sentido básico de justicia e injusticia. La percepción del ser humano como un ser intrínsecamente digno, fin y no exclusivamente medio de transacciones y arreglos sociales y políticos, constituye el derrotero conceptual hacia tal sentido de justicia. Se trata de un terreno común en las concepciones ilustrada y cristiana de la persona. Como señalábamos en el post anterior, los cristianos describen a los seres humanos como seres creados por un Dios amante, los filósofos del siglo XVIII, por su parte, consideraron que el hombre es esencialmente un animal capaz de actuar conforme a principios que pueden ser cimentados y examinados en virtud del trabajo de la razón. No se trata de interpretaciones que necesariamente se excluyan entre sí. De hecho, muchos de nosotros suscribimos ambos puntos de vista sin mayores dificultades de orden conceptual.

La violencia física y psicológica (violencia directa) la opresión socioeconómica y la represión política (violencia estructural), la discriminación y el falso reconocimiento (violencia simbólica) son formas expresas de lesión de esa dignidad[1]. Para el pensamiento ilustrado se trata de modos de instrumentalización y cosificación de los agentes racionales. Para la tradición judeocristiana, se trata de ofensas contra la integridad del hombre y contra Dios. Voy a detenerme ahora en el examen de algunos elementos del cristianismo que encuentro especialmente relevantes para la defensa de los derechos humanos.

Al pensamiento judeocristiano subyace una ética del encuentro con el otro. Incluso conceptos aparentemente abstractos como ‘verdad’ (en hebreo, emeth) tienen en el universo hebreo y cristiano una connotación claramente intersubjetiva. El término emeth alude a la actitud de fidelidad y confianza en una relación yo-tú que constituye un “nosotros” concreto. Actuar conforme a la verdad implica actuar en el horizonte de los términos de la Alianza de Dios con su Pueblo, fiándose de la Promesa del Padre. La verdad no nos remite a la relación con un objeto o con un contenido mental, sino a una relación dialógica con lo divino que se anticipa y concretiza en la relación interhumana; el sentido judeocristiano de lo verdadero “nos coloca en el ámbito de una relación entre personas”, sostiene Gustavo Gutiérrez, “y no entre personas y conceptos”[2]. Este interpretación encarnada de la verdad como forma de actuar con los otros se plantea en el Segundo Testamento en términos de la práctica de la caridad[3]. La concepción cristiana de la salvación no alude a la observancia de una doctrina, sino al cultivo del amor y el compromiso con el débil: dar de comer al hambriento, visitar al enfermo o al preso (Mateo 25). En esta línea de reflexión, la “medida” de nuestro amor a Dios es el amor al prójimo; “Si uno dice “yo amo a Dios”, y odia a su hermano, es un mentiroso. Si no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve”[4].

La tradición judeocristiana ofrece una lectura de la historia centrada en el sufrimiento de las víctimas. “La religión verdadera y perfecta ante Dios nuestro Padre, consiste en esto: ayudar a los huérfanos y a las viudas en sus necesidades y no contaminarse con la corrupción de este mundo”[5]. Dios nos pide misericordia, no sacrificios. En las últimas décadas, importantes teólogos como Johann Baptist Metz y Gustavo Gutiérrez han destacado la centralidad del sufrimiento de quien es considerado in-significante en la historia espiritual que narra el cristianismo. Mientras el pensamiento europeo suele darle un lugar de privilegio a la perspectiva de los vencedores o a las hazañas de los héroes (Carlyle), o identifica la matriz de sentido en los conflictos políticos (Hegel) o económicos (Marx), la tradición judeocristiana le otorga un lugar especial a la perspectiva de quienes están expuestos injustamente a una muerte prematura: el pobre, el vencido, la víctima. Metz describe este enfoque como antihistórico. La ética cristiana tiene una veta profundamente contracultural, pues “nos obliga a contemplar el theatrum mundi no sólo partiendo de quienes han logrado sus objetivos, sino también desde el punto de vista de los vencidos y de las víctimas”[6]. Este enfoque entraña una ética de la memoria, en tanto el re-cuerdo del daño producido al otro nos invita a conjurar la injusticia, a proteger al débil y a ponerse en su lugar. Para Metz la memoria de Auschwitz constituye un referente fundamental para esta ética: “a la vista de aquel horror”, afirma en una entrevista, “ya nadie sabía dónde tenía la cabeza ni dónde le latía el corazón”[7]. Incluso desde un punto de vista litúrgico y sacramental, cada misa re-memora – y re-vive – el sufrimiento injusto de un inocente, el Propio Jesús de Nazaret, que padeció muerte de cruz. El cristianismo nos invita a ver en el otro que sufre el rostro del propio Cristo, y a actuar en su favor. La memoria del sufrimiento del inocente impulsa al creyente cristiano a comprometerse con el proceso de transformación de la condición injusta.

El cristianismo propone una ética de la compasión y de la no-violencia. La víctima es una criatura concreta, el sufrimiento que padece sólo puede ser comprendido de cara al contexto del daño padecido y sus secuelas. “Compadecerse” es sentir con el otro, ponerse en su lugar a partir de los recursos que nos ofrecen la imaginación y la reflexión. Sin la operación fundamental de la empatía no hay ética posible, ni en el nivel de la experiencia ni en el de la indagación. La empatía nos permite abrirnos a la vulnerabilidad del otro, así como des-cubrir nuevos aspectos de nuestra propia vulnerabilidad. Ese con-tacto interhumano fundamental puede poner en movimiento el ágape propiamente dicho.

El ágape – por definición – no tiene límites ni obedece a condiciones exteriores (1 Corintios 13). El prójimo es otro concreto, pero la condición de prójimo no está sujeta a restricciones. Las determinaciones de género, raza, cultura, sexualidad, situación legal no plantean limitaciones al cultivo del ágape. La radicalidad del mensaje trasciende el imperativo de la no-violencia. El Evangelio incluso ordena amar al enemigo, y no resistir a los malvados.

“Yo les digo a usteds que me escuchan: amen a sus enemigos, hagan el bien a los que los odian, bendigan a los que los maldicen; rueguen por los que los maltratan”[8].

Una serie de argumentos, percepciones y valoraciones vinculan al cristianismo – en tanto concepción de la vida buena – con la causa universalista de los derechos humanos. Por supuesto, la fe cristiana también tiene otros importantes frentes que atender, tanto en lo espiritual como en lo ético (piénsese, por ejemplo, en las reflexiones de Benedicto XVI en la encíclica Caritas in Veritate sobre la necesidad de considerar en desarrollo en un sentido integral). No obstante, a la Iglesia le preocupa combatir la progresiva deshumanización presente en distintos ámbitos de la vida social contemporánea, las relaciones idolátricas y cosificantes que promueve la concentración de poder económico y político. En ese sentido, la construcción de una auténtica cultura de derechos constituye una de sus prioridades.

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* Pasajes extraídos de la primera versión de un texto que será publicado en la revista Páginas.

[1] Sobre las formas de violencia, véase Galtung, Johan Paz por medios pacíficos Bilbao, Gernika Gogoratuz 2003 pp. 21 y ss.

[2]. Gutiérrez, Gustavo La verdad los hará libres Lima, CEP 2004 p. 131

[3] Kolakowski, Leszek “Jesucristo: profeta y reformador” en: Vigencia y caducidad de las tradiciones cristianas Buenos Aires, Amorrortu 1971 pp. 17 - 40.

[4] 1 - Juan 4, 20.

[5] Santiago 1, 27.

[6] Metz, J.B. ”El futuro a la luz de la Pasión” en: Concilium N° 76 (junio 72) p. 321.

[7] Cfr. Metz, J.B. y Elie Wiessel Esperar a pesar de todo Madrid, Trotta 1996 p. 33.

[8] Lucas 6, 27.

Imagen tomada de aquí.