RECONOCIMIENTO Y LIBERALISMO POLÍTICO: APUNTES SOBRE EL DEBATE TAYLOR - HABERMAS

Gonzalo Gamio Gehri

En las reflexiones sobre filosofía práctica planteadas en este blog, hemos sostenido - en diálogo con Charles Taylor, David Wiggins y Bernard Williams - que resulta ineludible la referencia a cierta matriz teleológica del pensamiento moral. No se trata, sin duda, de la teleología rígida 'metafísico-naturalista´que defienden los conservadores, sino una teleología práctica, indesligable de la actividad deliberativa de los agentes ordinarios. Esta posición ciertamente no deja de ser abiertamente controversial. Si es cierto que la remisión a los bienes es ineludible ¿Cúales son los bienes distintivos de la modernidad, aquellos bienes que el agente invoca en su actuar y deliberar ordinario? Es Charles Taylor - en Fuentes del yo - quien ha intentado abordar frontalmente esta importante cuestión. En este punto el pensamiento de Taylor disiente radicalmente con el de MacIntyre: su posición no puede ser identificada con la añoranza de un mundo moral perdido o con una ética de la nostalgia. Hay quienes creen - erróneamente - que los problemas que nuestro mundo experimenta debido a la exacerbación de ciertas ideas modernas (el individualismo, o la explotación desmesurada del ecosistema) invalidan el proyecto moderno en bloque, de modo que debemos echar los principios de la autonomía liberal y la ciencia moderna al bote de la basura, y esforzarnos por retornar al medioevo jerárquico e integrista. Esa tesis es tan absurda como la insensata idea de desechar el cristianismo a causa de los delirios y los crímenes de Torquemada y otros malhechores similares (como si los propósitos del sombrío inquisidor y sus epígonos fueran convergentes con el Evangelio).

Taylor considera que el moderno énfasis en el individuo (así como la afirmación de la vida cotidiana) supone un poderoso ideal moral que se mantiene parcialmente operativo aún en el subjetivismo contemporáneo, un ideal cuya recuperación podría ayudar a esclarecer y superar las patologías del individualismo – que los filósofos contramodernos han denunciado – sin salir del horizonte crítico – valorativo abierto por la modernidad. Taylor llama a este ideal la “ética de la autenticidad”, el ideal de ser fiel a la propia identidad, a la expresión libre de los modos de vivir y pensar que convierten al individuo en un ser humano único e irrepetible. Es este un ideal práctico que posee una historia que nos remite por igual a referentes ontológico – morales cristianos (fundamentalmente agustinianos), ilustrados y románticos. Tales fuentes no siempre concibieron sus propias relaciones tanto en un nivel conceptual como en un plano práctico como armónicas; antes bien, tales fuentes se comprendieron a menudo como adversarias de las restantes, por ello la identidad moderna es especialmente compleja.

Para nuestro autor es central reconocer aquellas consideraciones argumentativo – prácticas que permitirían contrastar las desviaciones atomistas de la genuina suscripción y ejercicio del ideal de la autenticidad. Para tal fin recurre nuevamente al uso de estrategias racionales de corte fenomenológico – hermenéutico. Taylor sostiene que la posición atomista no reconoce lúcidamente la forma como realmente construímos nuestra identidad moral. Que lo que define nuestro yo es una urdimbre narrativa hilvanada por el diálogo con otros significativos al interior de un horizonte compartido. Con este argumento, el filósofo prtende deslegitimar racionalmente la idea atomista de una identidad constituida de manera solitaria, una perspectiva que genera la configuración de modos de ser que promueven la disolución de lazos sociales no instrumentales y compromisos de largo alcance en nombre de la autorrealización personal.

Taylor es categórico en señalar que estos argumentos de tipo holista en lo que respecta a la formación social del sentido del yo no tienen porqué llevarnos a rechazar de plano el sistema liberal de Derechos o en general los principios constitucionales del estado democrático moderno. La distinción entre cuestiones ontológicas (relativas a la “naturaleza” de los lazos sociales y la identidad) y cuestiones vindicativas (relativas a lo propiamente normativo) permite a Taylor mostrar de qué manera uno puede suscribir una ontología contextualista y defender el liberalismo en el nivel de la política. Es en virtud de esta peculiar distinción conceptual que define su propio punto de vista como “individualista holista”.

El pensamiento político de Taylor – especialmente referido al problema del reconocimiento al interior de las sociedades democráticas revela su compromiso con una suerte de liberalismo de inspiración cívico-humanista. Desde la perspectiva de la construcción social de la identidad es claro que el reconocimiento es una “necesidad humana vital”, que puede ser o no satisfecha de acuerdo con el tratamiento que demos a los individuos y a los diferentes grupos que componen la sociedad. Lo que Taylor discute a este respecto es en qué medida el liberalismo ofrece un contexto público – legal en donde las diferencias (culturales, sexuales, etc.) sean tomadas en cuenta, en tanto el reconocimiento exige el respeto de la diversidad tanto como la observancia de la igualdad civil. Esta es una demanda importante que proviene de las políticas de la diferencia, demanda que no es en absoluto ajena al pensamiento democrático.

Taylor considera que la aparente insensibilidad del liberalismo político frente a las demandas de las políticas de la diferencia proviene en parte de la particular visión procedimental del liberalismo que ha desarrollado el pensamiento social de este siglo, que se ha apropiado de la herencia atomista (hobbesiona y lockeana) de la mano del poderoso impacto del individualisno ideológico en las sociedades noratlánticas, especialmente Estados Unidos (fenómeno denunciado por Bellah, Bloom y otros). Este es el llamado liberalismo de la neutralidad, centrado sobre todo en el aspecto procedimental, una concepción política “ciega a las diferencias”. Taylor piensa que este liberalismo contractual no solamente es “ciego” a las diferencias que presentan los múltiples grupos que conforman la sociedad, sino también es “ciego” frente a las articulaciones de valor a través de las cuales los ciudadanos se comprometen con la comunidad política a la que pertenecen, para hacer efectivas sus libertades. Sin el ejercicio de la libertad positiva las instituciones liberales no pueden sobrevivir. Consideramos que nuestro autor, más que proponer una concepción política alternativa (el étereo “comunitarismo”), defiende una lectura sustancialista de la política liberal, comprometida con ciertos bienes vitales (el pluralismo, la justicia, la lealtad comunitaria, patriótica) y ciertas fuentes morales que la visión atomista ha opacado (el humanismo cívico, la pertenencia comunitaria), bienes y fuentes que reaparecen ante la conciencia ciudadana incluso en sociedades supuestamente fragmentadas – como la norteamericana – en tiempos de crisis: recuérdese el peculiar análisis tayloriano del caso Watergate. La pretensión de neutralidad liberal respecto de la vida buena es incorrecta e irreal en este punto. Nuestro autor sostiene que la visión atomista en ese sentido es profundamente inarticulada.

Taylor ha desarrollado una posición sugerente (aunque delicada) acerca de la relación entre los fines colectivos – relativos al desarrollo y la preservación de las identidades culturales – y los derechos individuales dentro de la sociedad liberal – democrática. Defiende la tesis de que es preciso en ocasiones darle prioridad a los bienes culturales, puesto que tales bienes constituyen la materia y los lenguajes en los que se forja la identidad, el “suelo espiritual” que permite diseñar el plan de vida, ejercer en concreto los derechos y convertirse en un agente político y distributivo competente. Sostenemos que el filósofo canadiense pretende que tratemos este problema a la manera de un conflicto de bienes, de modo que, más que proponer una jerarquía a priori (a la manera del procedimentalismo) juzguemos de acuerdo con las circunstancias y, fundamentalmente, tomando en cuenta qué bienes se enfrentan y de qué forma. En ese sentido los derechos individuales básicos no pueden en absoluto ser subordinados bajo las demandas de supervivencia cultural sin vulnerar las bases mismas del estado constitucional. Los principios de la cultura política liberal también son valores que dan forma a sectores importantes de la identidad ético – política del ciudadano.

Estas ideas – que en algunos pasajes de la obra de Charles Taylor están sólo dibujados de un modo general – han motivado las agudas críticas de autores importantes como Jürgen Habermas. Las objeciones del pensador alemán van en dos importantes direcciones que cuestionan el programa de La política del reconocimiento: a) por un lado, señala que Taylor introduce en el debate la discutible categoría de los “derechos colectivos”, una noción extraña a la tradición liberal y b) por otro, que nuestro autor defiende la supervivencia cultural de una manera similar a la protección de especies animales en peligro. En este segundo argumento, Habermas presiente una tendencia fundamentalista en las políticas del reconocimiento, que parecen desconocer el dinamismo propio de las culturas, que surgen y decaen por influjo de su potencial crítico – reflexivo. En todo caso, el filósofo de Frankfurt concluye que las exigencias de reconocimiento cultural pueden ser planteadas y eventualmente satisfechas desde el paradigma de los derechos individuales.

Se puede mostrar en este punto que gran parte de los motivos críticos que Habermas desarrolla contra Taylor en Struggles for recognition se fundan en un malentendido. Uno podría conceder las observaciones contenidas en a), aunque ciertamente Taylor en ninguna parte de sus escritos posteriores a 1989 ha considerado explícitamente la figura de los “derechos colectivos”. Sin embargo, desde Taylor mismo, uno tendría que conceder a su vez que no pueden defenderse los derechos a desarrollar libremente la propia vida sin proteger además los contextos vitales en donde la identidad se configura y expresa; incluso Habermas y Kymlicka coinciden con Taylor en esto.

Respecto de las críticas relativas a b) nos parece que la posición de Taylor puede salir airosa con menores dificultades. Taylor es perfectamente consciente de que no es posible preservar o defender las identidades a partir de un encapsulamiento represivo de la “comunidad”. Nuestro autor es consciente de que las tradiciones se nutren a través de la crítica inmanente, que su vida es movimiento; sólo podemos acusar al pensamiento de Taylor de “fundamentalismo” o de "comunitarismo" simplificando profundamente su filosofía práctica, e ignorando pasajes enteros de Fuentes del yo y otros textos, en donde literalmente se pronuncia en contra de las posiciones conservadoras que intervienen en los debates actuales y abogan por un “retorno a la tradición aristotélica – tomista”. Taylor es un liberal, un liberal de tendencia republicanista y neohegeliana que pretende no caer en las trampas del atomismo social. Cuando estima las demandas de preservación cultural como justas no sostiene tal valoración sobre alguna forma de rechazo al “derecho de la subjetividad”, ni siquiera en sus ensayos más polémicos sobre el caso de Quebec. Nuestro autor es consciente de que el fortalecimiento y el debilitamiento del horizonte cultural no depende exclusivamente de la acción de la crítica: a través de sutiles presiones estatales y / o económicas puede lograrse que ciertas formas de vida dejen de ser progresivamente alternativas deseables para nosotros. La defensa de ciertas políticas lingüísticas encuentran sentido en tanto pretenden seguir siendo opciones reales para la elección del proyecto vital del individuo. En este aspecto, nuestro autor está más cerca de Habermas que lo que Habermas mismo estaría dispuesto a aceptar, sin soslayar además que Habermas (a diferencia del pensador quebequense) suscribe la tesis de la neutralidad del estado liberal. Taylor, como hemos visto supra, considera imposible que el ciudadano comprometido y las instituciones puedan ser neutrales respecto de los bienes implícitos en la práctica política, si busca preservar el sistema democrático.

Con estas reflexiones podemos reconocer en el ámbito de la filosofía política de Taylor un argumento análogo al utilizado para cuestionar, desde el plano de la racionalidad práctica, las oposiciones planteadas por el Dilema de Weber: o libertad o vida buena. El pluralismo y la promoción de la libertad individual y la justicia constituyen bienes sin cuya observancia social e institucional la sociedad no podría ser calificada como “liberal” o “democrática” en ningún caso. Los compromisos con la libertad y los demás valores encuentran una inteligibilidad mayor desde el lenguaje de los bienes. Tal lenguaje ofrece el trasfondo que hace posible la articulación compleja de estos compromisos tanto como el planteamiento de las tensiones internas a las fuentes morales que les subyacen. En este sentido, el modo sustancialista de concebir la racionalidad práctica permite el “desocultamiento” de las formas de deliberación y acción que se desarrollan en el contexto de la experiencia encarnada dentro de los espacios sociales en los que actuamos y nos comprendemos como agentes.