ALGUNAS REFLEXIONES GENERALES SOBRE FUENTES DEL YO
Gonzalo Gamio Gehri
Charles Taylor es un autor que está fundamentalmente interesado en desentrañar aquellas determinaciones conceptuales y articulaciones de valor que están involucradas en el percibirse uno mismo como siendo un yo. Nuestro autor utiliza en la versión original de Fuentes del yo términos como selfhood y identity para referirse a esta percepción de ser un self. “Yo” es una expresión española que tiene sus limitaciones frente a la palabra inglesa “self”(o frente a la alemana “Selbst”); probablemente una traducción castellana más estricta de self hubiese sido “mismidad” o “sí mismo” o incluso – aunque sin duda con mayores reservas – “autoconciencia”[1] .
Lo que Taylor busca establecer en su teoría de la identidad es que 1) no es posible “ser un yo”, configurar la propia identidad, sin hacer referencia a los bienes que definen la vida del agente como significativa y 2) en un nivel más profundo, que si esto es así, la construcción de la identidad no puede ser autogenerada: antes bien, es resultado de un proceso de interacción social al interior de un mundo significativo común. Nuestro autor pretende mostrar que el yo no es un “objeto” en el sentido usual del término, que “no poseemos yos de la misma manera que poseemos hígados o corazones”[2] , de modo que indagar acerca de la identidad nos lleva a explorar los espacios humanos de interlocución, prácticas sociales y orientación hacia los bienes.
La postura de Taylor respecto de la vacuidad del atomismo posee una clara impronta hegeliana. En la Fenomenología del espíritu muestra Hegel por primera vez cómo el yo – al haber accedido a la figura de la autoconciencia – cae en la cuenta que su propia sustancialidad sólo puede ser adquirida volcándose hacia la vida, que la pura autoconciencia de sí equivale a la fría tautología de la ecuación yo = yo. Es por eso que su relación con el mundo es de apetencia. Más adelante la conciencia des – cubre que su propia realización tiene lugar en la relación con otra autoconciencia, en términos de reconocimiento. Es en el contexto de la inscripción reflexiva en una red de relaciones histórico – sociales – en virtud del punto de vista del espíritu, “un yo que es nosotros y un nosotros que es yo”[3] – donde este saber adquiere su auténtica concreción. Allí el obrar y el querer individual son comprendidos en la trama de acciones e instituciones de la comunidad. A pesar de que Hegel emplea el concepto de identidad en un sentido diferente (por ejemplo en su exposición del sistema), para hablar de la quieta igualdad de sí que sólo encontramos parcialmente en lo humano concreto, es en la Fenomenología donde la tesis de la configuración social del yo adquiere un desarrollo propiamente conceptual[4].
Desde el punto de vista de la fenomenología moral que Taylor suscribe la pregunta acerca de Quién soy yo me remite a aquella que indaga por dónde me encuentro, el lugar en el que me sitúo en un horizonte de interrogantes, creencias y valoraciones. Es decir, la cuestión acerca de la identidad es inseparable de el examen de mis evaluaciones fuertes al interior de un “mapa” moral de opciones e intereses en el cual oriento mis acciones; en términos de Taylor, “mi identidad se define por los compromisos e identificaciones que proporcionan el marco u horizonte desde el cual yo intento determinar, caso a caso, lo que es bueno, valioso, lo que se debe hacer, lo que apruebo o a lo que me opongo. En otras palabras. Es el horizonte dentro del cual puedo adoptar una postura”[5].
La analogía espacial aquí puede resultar de utilidad, puesto que el tema de la determinación del sí mismo podría formularse en términos de orientación (en la vida). En términos espaciales, puedo considerar seriamente que “estoy perdido” cuando - ya sea porque no sé dónde me encuentro o porque no sé adonde quiero ir - no me es posible orientar mi camino en la calle (de hecho, si ignoro alguno de ambos datos, la posesión de un mapa tampoco resolvería nada[6]). Del mismo modo, en situaciones en donde el sentido que atribuía ordinariamente a mis compromisos valorativos o a mis distinciones cualitativas pierde toda claridad es cuando se puede hablar con propiedad de una “crisis de identidad”. Recordemos lo señalado en las primeras páginas de Fuentes del yo acerca de cómo en nuestra época – presúntamente “desencantada” - el experimentar una “crisis de identidad” presenta adquiere connotaciones especialmente novedosas y profundas, como el temor al vacío del sin - sentido. Esta situación se agrava aún más si tomamos en cuenta que las corrientes dominantes de la filosofía moral muestran una profunda desconfianza respecto del tema de los bienes.
Si el yo se define en función de la adherencia a ciertos bienes en el contexto de un espacio espiritual en el que se plantean cuestiones relativos a los modos de vida valiosos, es necesario examinar la “textura” y alcances de tales compromisos. Algunas de nuestras adhesiones éticas más intensas pueden calificarse como “universales”, por ejemplo, ser un demócrata, o ser un activista ecologista o un cristiano autocrítico o militante. Otros compromisos valorativos se derivan del hecho de pertenecer a una comunidad local o formar parte de una cultura nacional, como ser peruano o irlandés. Desempeñar un rol significativo para la sociedad, como ser poeta o médico, también es un elemento fundamental para dar cuenta de la propia identidad. Probablemente, apelar solamente a uno de estos niveles sin sacar a la luz el otro nos haría perder de vista una parte importante del marco referencial desde el cual ciertas opciones tienen sentido para uno. La identidad es siempre compleja.
Articulamos nuestra identidad ante alguien. La pregunta “¿Quién soy yo?” a menudo viene precedida por el hecho que otros nos interrogan acerca de quiénes somos. Esto es válido tanto en las formas más triviales de autoidentificación como en aquellos niveles en los cuales entran en juego explícitamente nuestras visiones del bien. Explicitamos aquello que nos describe como agentes a quienes están en capacidad de responder o cuestionar lo que tengamos que decir sobre nosotros mismos. Pero la estrecha relación entre la mismidad y la interacción humana no se reduce solamente a que simplemente nos damos a conocer a través del diálogo. Siempre que pretendemos responder a la pregunta “¿Quién eres tú?” tenemos que apelar a nuestros vínculos con los demás. La sola respuesta “Gonzalo Gamio” me remite a una genealogía familiar, hace referencia a otros que estuvieron antes de mí, mis padres, abuelos, etc. Si contesto de otra forma, por ejemplo “el autor de este blog”, o “el profesor de ética” estoy invocando roles sociales que definen tal o cual parte de mi vida; comprender estas aseveraciones escuetas supone estar familiarizado con un conjunto de títulos, instituciones y vínculos de diversa clase que delatan construcciones culturales y relaciones intersubjetivas.
Lo que Taylor busca establecer en su teoría de la identidad es que 1) no es posible “ser un yo”, configurar la propia identidad, sin hacer referencia a los bienes que definen la vida del agente como significativa y 2) en un nivel más profundo, que si esto es así, la construcción de la identidad no puede ser autogenerada: antes bien, es resultado de un proceso de interacción social al interior de un mundo significativo común. Nuestro autor pretende mostrar que el yo no es un “objeto” en el sentido usual del término, que “no poseemos yos de la misma manera que poseemos hígados o corazones”[2] , de modo que indagar acerca de la identidad nos lleva a explorar los espacios humanos de interlocución, prácticas sociales y orientación hacia los bienes.
La postura de Taylor respecto de la vacuidad del atomismo posee una clara impronta hegeliana. En la Fenomenología del espíritu muestra Hegel por primera vez cómo el yo – al haber accedido a la figura de la autoconciencia – cae en la cuenta que su propia sustancialidad sólo puede ser adquirida volcándose hacia la vida, que la pura autoconciencia de sí equivale a la fría tautología de la ecuación yo = yo. Es por eso que su relación con el mundo es de apetencia. Más adelante la conciencia des – cubre que su propia realización tiene lugar en la relación con otra autoconciencia, en términos de reconocimiento. Es en el contexto de la inscripción reflexiva en una red de relaciones histórico – sociales – en virtud del punto de vista del espíritu, “un yo que es nosotros y un nosotros que es yo”[3] – donde este saber adquiere su auténtica concreción. Allí el obrar y el querer individual son comprendidos en la trama de acciones e instituciones de la comunidad. A pesar de que Hegel emplea el concepto de identidad en un sentido diferente (por ejemplo en su exposición del sistema), para hablar de la quieta igualdad de sí que sólo encontramos parcialmente en lo humano concreto, es en la Fenomenología donde la tesis de la configuración social del yo adquiere un desarrollo propiamente conceptual[4].
Desde el punto de vista de la fenomenología moral que Taylor suscribe la pregunta acerca de Quién soy yo me remite a aquella que indaga por dónde me encuentro, el lugar en el que me sitúo en un horizonte de interrogantes, creencias y valoraciones. Es decir, la cuestión acerca de la identidad es inseparable de el examen de mis evaluaciones fuertes al interior de un “mapa” moral de opciones e intereses en el cual oriento mis acciones; en términos de Taylor, “mi identidad se define por los compromisos e identificaciones que proporcionan el marco u horizonte desde el cual yo intento determinar, caso a caso, lo que es bueno, valioso, lo que se debe hacer, lo que apruebo o a lo que me opongo. En otras palabras. Es el horizonte dentro del cual puedo adoptar una postura”[5].
La analogía espacial aquí puede resultar de utilidad, puesto que el tema de la determinación del sí mismo podría formularse en términos de orientación (en la vida). En términos espaciales, puedo considerar seriamente que “estoy perdido” cuando - ya sea porque no sé dónde me encuentro o porque no sé adonde quiero ir - no me es posible orientar mi camino en la calle (de hecho, si ignoro alguno de ambos datos, la posesión de un mapa tampoco resolvería nada[6]). Del mismo modo, en situaciones en donde el sentido que atribuía ordinariamente a mis compromisos valorativos o a mis distinciones cualitativas pierde toda claridad es cuando se puede hablar con propiedad de una “crisis de identidad”. Recordemos lo señalado en las primeras páginas de Fuentes del yo acerca de cómo en nuestra época – presúntamente “desencantada” - el experimentar una “crisis de identidad” presenta adquiere connotaciones especialmente novedosas y profundas, como el temor al vacío del sin - sentido. Esta situación se agrava aún más si tomamos en cuenta que las corrientes dominantes de la filosofía moral muestran una profunda desconfianza respecto del tema de los bienes.
Si el yo se define en función de la adherencia a ciertos bienes en el contexto de un espacio espiritual en el que se plantean cuestiones relativos a los modos de vida valiosos, es necesario examinar la “textura” y alcances de tales compromisos. Algunas de nuestras adhesiones éticas más intensas pueden calificarse como “universales”, por ejemplo, ser un demócrata, o ser un activista ecologista o un cristiano autocrítico o militante. Otros compromisos valorativos se derivan del hecho de pertenecer a una comunidad local o formar parte de una cultura nacional, como ser peruano o irlandés. Desempeñar un rol significativo para la sociedad, como ser poeta o médico, también es un elemento fundamental para dar cuenta de la propia identidad. Probablemente, apelar solamente a uno de estos niveles sin sacar a la luz el otro nos haría perder de vista una parte importante del marco referencial desde el cual ciertas opciones tienen sentido para uno. La identidad es siempre compleja.
Articulamos nuestra identidad ante alguien. La pregunta “¿Quién soy yo?” a menudo viene precedida por el hecho que otros nos interrogan acerca de quiénes somos. Esto es válido tanto en las formas más triviales de autoidentificación como en aquellos niveles en los cuales entran en juego explícitamente nuestras visiones del bien. Explicitamos aquello que nos describe como agentes a quienes están en capacidad de responder o cuestionar lo que tengamos que decir sobre nosotros mismos. Pero la estrecha relación entre la mismidad y la interacción humana no se reduce solamente a que simplemente nos damos a conocer a través del diálogo. Siempre que pretendemos responder a la pregunta “¿Quién eres tú?” tenemos que apelar a nuestros vínculos con los demás. La sola respuesta “Gonzalo Gamio” me remite a una genealogía familiar, hace referencia a otros que estuvieron antes de mí, mis padres, abuelos, etc. Si contesto de otra forma, por ejemplo “el autor de este blog”, o “el profesor de ética” estoy invocando roles sociales que definen tal o cual parte de mi vida; comprender estas aseveraciones escuetas supone estar familiarizado con un conjunto de títulos, instituciones y vínculos de diversa clase que delatan construcciones culturales y relaciones intersubjetivas.
[1] “Mismidad” y “sí mismo”, no son palabras extrañas en el uso del lenguaje filosófico en castellano, pues han sido usadas con frecuencia para traducir las palabras moi o Selbst – por ejemplo – en las versiones castellanas de las obras de Ricoeur y Hegel, entre otros.
[2] Taylor, Charles Fuentes del yo Barcelona, Paidós 1996 p. 50.
[3] Hegel,G.W.F Fenomenología del espíritu México, FCE 1986 p. 258.
[4] Para decirlo en términos de Ricoeur, Hegel utiliza en la Enciclopedia el concepto de identidad en la perspectiva del idem, mientras que los desarrollos intersubjetivistas de la Fenomenología corresponde al punto de vista del ipse. Sobre la relación entre ambos sentidos (universal y narrativo) de la identidad, cfr. Ricoeur, Paul El si mismo como otro Madrid, Siglo veintiuno 1996. Ver la introducción y el capítulo I. También revisar Ricoeur, Paul “La identidad narrativa” en: Identidad y narratividad Barcelona, Paidós 1998.
[5]Taylor, Charles Fuentes del yo p. 43 (las cursivas son mías).
[6] Véase ibid, p. 58.
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