"QUÉ NOS PASA?"
Gonzalo Gamio Gehri
Publicado en Gran Combo Club
lunes, 25 de febrero de 2008
jueves, 21 de febrero de 2008
EL TRAGICÓMICO FIN DEL ‘TERCIO SUPERIOR’
Gonzalo Gamio Gehri
Al final, el tema del Tercio Superior se terminó extinguiendo en la discusión sobre las políticas públicas en el sector Educación. La medida se ha evidenciado arbitraria y poco rigurosa, en tanto no constituía un criterio universal y estricto para medir la excelencia en la tarea docente (y ni siquiera en la tarea académica). No tomaba en cuenta la pericia ni los recursos pedagógicos del maestro en el aula, ni su experiencia. En la mayoría de las regiones, la regla del Tercio Superior será sustituida por una evaluación unitaria. La propuesta vino y se fue con tanta celeridad que uno no puede evitar sospechar que se trata de uno de los tantos “globos de ensayo” - como la pena de muerte, el “pacto social”, etc. - que el gobierno aprista suelta para distraer a la opinión pública y provocar que se sumerja en la confrontación y la discusión, mientras el Ejecutivo cuece otras habas. Nuestro presidente sigue pensando que vivimos en los ochentas.
Pero el que ha salido particularmente mal parado de esta escaramuza ha sido el ministro Chang. Apostaba su mano izquierda por la implementación inmediata - y libre de cuestiones – de la controversial propuesta. Ha puesto de manifiesto toda su intolerancia, autoritarismo y tozudez en esta confrontación con los maestros y con los presidentes regionales (a los que nunca consultó para conocer su opinión sobre el tema). En un brillante artículo – publicado en La República – Constantino Carvallo sostiene que Chang no ha desplegado ninguna de las virtudes que esperamos de los buenos maestros del Perú (y que tendría que cultivar un ministro de Educación): apertura, disposición al diálogo, empatía. Lejos de esto, el ministro ha hecho gala de aquellos vicios que denunciamos en algunos dirigentes del SUTEP: actitud beligerante, incapacidad para la conversación y la negociación, displicencia para con las razones del otro. Chang ha demostrado que no está a la altura de su cargo.
Pero hay más. El ministro Chang – quien es además el Rector de la Universidad San Martín de Porres, pues hasta donde sabemos no ha renunciado - ha señalado orgullosamente que forma parte del Tercio Superior en la Universidad Federico Villarreal, haciendo evidente que predicaba con el ejemplo. Sin embargo, José Alejandro Godoy ha demostrado – en su blog Desde el Tercer Piso – que Chang fue expulsado de la Universidad Católica por desaprobar tres veces cuatro materias. Es evidente que la oposición a esta medida no puede fundarse en que su gestor más fanático no haya estado a la altura de cumplirla (como Silvio Rendón ha indicado, la afirmación “la propuesta del Tercio Superior no es válida porque a Chang lo eliminaron de la PUCP “ es una grosera falacia). No obstante, la penosa trayectoria académica del ministro en la PUCP sí revela algo importante, a saber, que el Tercio Superior en una institución no es el mismo patrón de medición que en una institución diferente. No se trata de un criterio universal y uniforme. No nos sirve para evaluar rigurosamente la excelencia académica.
No creo que todo este lío – esta vida fugaz del dichoso Tercio – precipite la caída en desgracia del actual ministro. Está claro que de la Universidad San Martín de Porres y la administración aprista se deben mucho la una a la otra. De acuerdo con una serie de informaciones, esa Casa de Estudios simplemente está a disposición del gobierno; por principio, ello viola el principio democrático de la separación de las instituciones. Una universidad requiere de la independencia que garantiza la libertad para pensar y cuestionar las estructuras sociales. La institución universitaria - cuando es genuina, y no un negocio o un feudo personal - debe convertirse en conciencia intelectual y moral de la sociedad y sus organismos. Ella claudica respecto de sus fines cuando renuncia al espíritu crítico y se somete complacientemente a los planes e intereses propios del poder político (o económico). El gobierno ha apoyado decididamente a esa institución en una serie de proyectos, dejando de lado a otros centros superiores; en contraste, el Ejecutivo mira con buenos ojos los planes del Cardenal y su entorno para invadir la PUCP, basando su actuar en ciertas estrategias judiciales (que sean “legales” es un asunto que está en discusión, como lo ha mostrado ya Perú 21); ya sabemos que más de universidad privada ganaría en río revuelto ante una eventual – hipótesis negada – caída de la PUCP en manos del fundamentalismo conservador. Esperemos que esta situación y estos destapes no compliquen aún más el panorama. Parece evidente que Chang sobrevivirá a esta “crisis del Tercio Superior”, lo que queda por ver son las consecuencias que esta derrota generará en las políticas del sector Educación.
Al final, el tema del Tercio Superior se terminó extinguiendo en la discusión sobre las políticas públicas en el sector Educación. La medida se ha evidenciado arbitraria y poco rigurosa, en tanto no constituía un criterio universal y estricto para medir la excelencia en la tarea docente (y ni siquiera en la tarea académica). No tomaba en cuenta la pericia ni los recursos pedagógicos del maestro en el aula, ni su experiencia. En la mayoría de las regiones, la regla del Tercio Superior será sustituida por una evaluación unitaria. La propuesta vino y se fue con tanta celeridad que uno no puede evitar sospechar que se trata de uno de los tantos “globos de ensayo” - como la pena de muerte, el “pacto social”, etc. - que el gobierno aprista suelta para distraer a la opinión pública y provocar que se sumerja en la confrontación y la discusión, mientras el Ejecutivo cuece otras habas. Nuestro presidente sigue pensando que vivimos en los ochentas.
Pero el que ha salido particularmente mal parado de esta escaramuza ha sido el ministro Chang. Apostaba su mano izquierda por la implementación inmediata - y libre de cuestiones – de la controversial propuesta. Ha puesto de manifiesto toda su intolerancia, autoritarismo y tozudez en esta confrontación con los maestros y con los presidentes regionales (a los que nunca consultó para conocer su opinión sobre el tema). En un brillante artículo – publicado en La República – Constantino Carvallo sostiene que Chang no ha desplegado ninguna de las virtudes que esperamos de los buenos maestros del Perú (y que tendría que cultivar un ministro de Educación): apertura, disposición al diálogo, empatía. Lejos de esto, el ministro ha hecho gala de aquellos vicios que denunciamos en algunos dirigentes del SUTEP: actitud beligerante, incapacidad para la conversación y la negociación, displicencia para con las razones del otro. Chang ha demostrado que no está a la altura de su cargo.
Pero hay más. El ministro Chang – quien es además el Rector de la Universidad San Martín de Porres, pues hasta donde sabemos no ha renunciado - ha señalado orgullosamente que forma parte del Tercio Superior en la Universidad Federico Villarreal, haciendo evidente que predicaba con el ejemplo. Sin embargo, José Alejandro Godoy ha demostrado – en su blog Desde el Tercer Piso – que Chang fue expulsado de la Universidad Católica por desaprobar tres veces cuatro materias. Es evidente que la oposición a esta medida no puede fundarse en que su gestor más fanático no haya estado a la altura de cumplirla (como Silvio Rendón ha indicado, la afirmación “la propuesta del Tercio Superior no es válida porque a Chang lo eliminaron de la PUCP “ es una grosera falacia). No obstante, la penosa trayectoria académica del ministro en la PUCP sí revela algo importante, a saber, que el Tercio Superior en una institución no es el mismo patrón de medición que en una institución diferente. No se trata de un criterio universal y uniforme. No nos sirve para evaluar rigurosamente la excelencia académica.
No creo que todo este lío – esta vida fugaz del dichoso Tercio – precipite la caída en desgracia del actual ministro. Está claro que de la Universidad San Martín de Porres y la administración aprista se deben mucho la una a la otra. De acuerdo con una serie de informaciones, esa Casa de Estudios simplemente está a disposición del gobierno; por principio, ello viola el principio democrático de la separación de las instituciones. Una universidad requiere de la independencia que garantiza la libertad para pensar y cuestionar las estructuras sociales. La institución universitaria - cuando es genuina, y no un negocio o un feudo personal - debe convertirse en conciencia intelectual y moral de la sociedad y sus organismos. Ella claudica respecto de sus fines cuando renuncia al espíritu crítico y se somete complacientemente a los planes e intereses propios del poder político (o económico). El gobierno ha apoyado decididamente a esa institución en una serie de proyectos, dejando de lado a otros centros superiores; en contraste, el Ejecutivo mira con buenos ojos los planes del Cardenal y su entorno para invadir la PUCP, basando su actuar en ciertas estrategias judiciales (que sean “legales” es un asunto que está en discusión, como lo ha mostrado ya Perú 21); ya sabemos que más de universidad privada ganaría en río revuelto ante una eventual – hipótesis negada – caída de la PUCP en manos del fundamentalismo conservador. Esperemos que esta situación y estos destapes no compliquen aún más el panorama. Parece evidente que Chang sobrevivirá a esta “crisis del Tercio Superior”, lo que queda por ver son las consecuencias que esta derrota generará en las políticas del sector Educación.
La caricatura es de Carlín.
martes, 19 de febrero de 2008
EL OTOÑO DE LA REVOLUCIÓN
Gonzalo Gamio Gehri
Comentario a la noticia de la renuncia de Fidel Castro en Cuba, el desafío de la construcción de la democracia en la isla, e inquietudes en torno al futuro de la izquierda en un contexto como el latinoamericano, en el que los políticos de izquierda - lamentablemente - no han hecho un deslinde claro con el régimen autoritario de Castro ¿Cuándo finalmente la izquierda iberoamericana revisará - como esperamos - sus fundamentos teóricos y reformulará su propuesta política? ¿Algún muro ideológico se caerá en nuestra región?
viernes, 15 de febrero de 2008
jueves, 14 de febrero de 2008
JOHN RAWLS Y LA HIPÓTESIS DE LA "POSICIÓN ORIGINAL"
Gonzalo Gamio Gehri
El más importante filósofo liberal procedimental contemporáneo es John Rawls, filósofo norteamericano, antiguo profesor de Harvard, fallecido a fines de 2002. El pensamiento de Rawls se remite explícitamente a la tradición contractualista – que tiene en la filosofía social y política de Hobbes, Locke y Kant su principal fuente de inspiración; justamente por ello, debemos empezar describiendo, aunque sea de modo general, el nuevo contexto histórico – teórico que lleva a estos autores a plantear el problema de la justicia distributiva en términos de la búsqueda de un procedimiento racional que permita a los agentes establecer con rigor los principios universales que determinen la distribución justa de los bienes.
En la mejor tradición del contractualismo, Rawls se pregunta, en la primera de sus obras de madurez, Teoría de la justicia (1971), cuáles son las condiciones que tendría que cumplir la estructura básica de la sociedad – el ámbito relativo al gobierno, la ley, la legislación y el diseño de instituciones – para ser considerada justa en un clima de pluralismo razonable (esto es, una sociedad en la que sus miembros profesan diferentes credos y concepciones de la vida). Como en el caso de Locke, los principios de justicia son concebidos como reguladores de la asignación de derechos y el acceso al bienestar al interior de una sociedad pensada como un sistema de cooperación, pero también como un escenario de controversias doctrinales. Nuevamente, las ‘partes’ son entendidas como sujetos de interés con los ojos puestos en un mundo que está marcado por la escasez y el conflicto. “Es obvio”, afirma Rawls, “que nadie puede obtener todo lo que quiere: la mera existencia de los otros lo impide"[1]. Como en Hobbes – y al menos parcialmente en Locke – el imaginario individuo pre-social ve en los otros un límite para la propia libertad, un potencial invasor de la esfera de mis expectativas y potestades.
La sociedad liberal que es objeto de la reflexión de Rawls está marcada por el pluralismo de visiones del bien – “doctrinas comprehensivas” – relatos que aspiran a dar cuenta de la totalidad de la vida humana y su dirección. “Ninguna de estas doctrinas cuenta con el consenso de los ciudadanos en general”[2], dice Rawls. Lo que el liberalismo político busca es la construcción de una concepción política de la justicia - la justicia como imparcialidad -, una teoría consistente de la razón pública (la fundamentación de la estructura básica de la sociedad), a fin de que las libertades y derechos elementales gocen del consenso de todos los individuos, sin afectar sus visiones particulares de la vida.
Una sociedad es justa si su estructura básica está orientada por aquellos principios que los individuos elegirían en una situación de igualdad y libertad. Justamente, para reproducir esa situación de absoluta imparcialidad, los teóricos del contrato construyeron el supuesto de un estado natural, en donde no existiesen privilegios que viciasen sus compromisos y convicciones relativos a la justicia. En un sentido similar, Rawls describe la posición original como un “mecanismo de representación” que describe aquella situación en la que las ‘partes’ tendrían que ubicarse para elegir los principios sin tener conocimiento alguno de aquello que podría favorecerlos como agentes particulares en la sociedad futura. Todos debemos participar en la elección de los principios de justicia, pero sin contar con ninguna información que parcialice o “tuerza” dicha elección.
El punto de vista de la justicia debe ser universal y des-interesado. Asumir un sentido de justicia implica desconectarse del punto de vista que los agentes suscriben en la vida ordinaria, atenta a sus necesidades concretas, a sus intereses personales y a las convicciones que articulan su identidad, en el sentido sustantivo-biográfico de la expresión. Nada de esto contribuye al desarrollo de una perspectiva imparcial en materia de distribución. Estos diversos intereses, valoraciones y conocimientos introducen las diferencias en nuestros modos de plantear problemas distributivos. Rawls sostiene que, en contraste, “los principios de justicia se caracterizan como aquellos que los individuos podrían proponerse unos a otros para su aceptación mutua en una situación original de igual libertad. Se supone que, en esta situación, hay una ausencia de información; especialmente, se supone que los interesados no conocen su posición social ni su talento ni aptitudes peculiares, esto es, sus activos innatos”[3]. El enfoque de la justicia como imparcialidad debe, para afirmarse, producir una inversión de la conciencia cotidiana en asuntos prácticos.
Para asumir el punto de vista de la posición, debemos desconectarnos de toda información, competencia o creencia que llame nuestra atención acerca de las ventajas o desventajas que podría gozar o enfrentar en la sociedad concreta, y que podrían sesgar mi juicio a la hora de intervenir en el contrato. Como una de las ‘partes’, estoy comprometiéndome a elegir principios de un alcance universal, esto es, principios de justicia que regularán - en el ámbito público – las relaciones entre los individuos, y aspectos importantes de sus vidas; en esa línea de pensamiento, no puedo legislar para mí como un sujeto particular, sino para todos. Debo pues, hacer abstracción de aquello que condicionaría mi elección a aquello que me beneficiaría sólo a mí o a mi entorno inmediato. Lo que Rawls busca es asumir un punto de vista normativo, involucrado con el bienestar de todos y cada uno.
La metáfora de la divinidad vendada es proyectada aquí hacia el ámbito de la justicia distributiva. Se trata de reproducir el enfoque de una racionalidad práctica desvinculada del horizonte cotidiano a través de una operación mental de “suspensión del juicio” – en el sentido de la epoché escéptica – respecto de nuestro punto de partida ordinario, que no es libre ni igualitario. Nuestros talentos naturales – nuestros grados de inteligencia e ingenio, creatividad, etc. – condicionarían nuestro juicio hacia determinadas preferencias o modos de vida particulares. La distribución del talento es siempre misteriosa y no equitativa: Rawls mismo nos habla de la distribución del talento en términos de una “lotería natural”[4], donde Dios, la naturaleza o la fortuna juegan sus cartas. El signo del reparto de los talentos es la arbitrariedad, o en todo caso, la gratuidad. No hay instancia alguna en la que podamos quejarnos y obtener alguna satisfacción en materia de talentos y limitaciones. Pero sabemos sin asomo de duda que nuestros talentos y limitaciones nos reportan beneficios o dificultades de diversa índole en nuestras transacciones sociales cotidianas. Ellas nos ofrecen o cierran oportunidades en la sociedad. Como Stephen Mulhall y Adam Swift han destacado, “si no puedo decir que merezco mis talentos ¿Cómo puedo decir que merezco las ventajas y beneficios que pueden reportarme?”[5].
Lo mismo puede decirse del conocimiento de nuestro lugar en el esquema productivo de nuestra sociedad. Esta información nos genera ventajas, y puede incluso orientar nuestra elección hacia el camino del propio interés. Es muy probable que si cuento con este conocimiento a la hora de asignar derechos, oportunidades y beneficios, elegiré de tal forma que pueda preservar o incrementar mis privilegios, lo que me arranca de cualquier perspectiva igualitaria. Si sé de antemano que pertenezco a los sectores ricos, medios o empobrecidos de mi sociedad (o a alguna de sus combinaciones), entonces legislaré teniéndome en mente a mí mismo, a mi familia y seguramente a los que comparten mi status social. Y sin embargo, ninguno de nosotros eligió nacer en este o aquel entorno familiar, con estos o aquellos ingresos anuales, con esta o aquella situación social. Para utilizar una imagen heideggeriana, hemos sido ’arrojados al mundo’ sin ser consultados si queríamos o no habitar en él u ocupar este o aquél lugar en su organización social.
Pero estos no son los únicos indicadores de desigualdad que podría introducir alguna forma de parcialidad en nuestra elección de los principios. Cada uno de nosotros ha crecido en el seno de una cultura moral – un ethos – ha desarrollado a través de los procesos de socialización una cierta concepción de la vida buena, y luego, en el camino hacia la madurez, ha aprendido a modificarla a través de la crítica y la interacción dialógica con otras personas. Cada uno de nosotros cuenta con creencias religiosas, o ha decidido abandonarlas desde la suscripción de algún sistema ideológico que funcione como una suerte de ’credo secular’. Estas convicciones y valoraciones configuran nuestras diversas formas de orientación en la vida y nuestros compromisos más profundos; ellas nos permiten distinguir entre “modos de vida superiores” e “inferiores”. Por ejemplo, Aristóteles consideraba que la forma de vida del ciudadano comprometido con la polis era superior a la del bárbaro, súbdito de una teocracia, que no participaba en la legislación y en el gobierno de su país. A juicio de Rawls, el problema – para usos del desarrollo de la hipótesis del contrato – estriba en que nuestra conciencia de la pretendida ’superioridad de ciertos proyectos o formas de orientación al bien’ es perfectamente discutible, y puede enturbiar nuestra elección ¿Qué pasa entonces con aquellos que no comparten nuestras visiones de la vida buena? Esa es la misma pregunta que se hizo Locke, de cara a las guerras de religión, según lo dicho en el apartado anterior. “Dado el supuesto del pluralismo razonable”, afirma Rawls, “los ciudadanos no pueden convenir en ninguna autoridad moral, digamos en un texto sagrado o una institución religiosa o una tradición. Tampoco pueden convenir en un orden moral de valores o en los dictados de lo que algunos llaman derecho natural. Así pues ¿Qué mejor alternativa hay que un acuerdo entre los mismos ciudadanos alcanzado bajo condiciones que son equitativas para todos?”[6].
Una concepción cultural de la vida buena supone una teoría densa del bien, que vincula prácticas sociales, modelos de excelencia y fines últimos de la vida al interior de formas comunitarias de vida. Evidentemente, el enfoque contractualismo de Rawls no puede comprometerse con un punto de vista como ese sin incurrir en una penosa contradicción con las bases mismas de su programa filosófico - político. De hecho, toda su teoría de la sociedad se configura desde la distinción entre una concepción política de la justicia – fruto de la fundamentación contractualista – y las diversas doctrinas comprehensivas, vale decir, las diferentes concepciones del buen vivir que coexisten y compiten en un marco social de “pluralismo razonable” (es importante hacer notar que Rawls por lo general utiliza la expresión “pluralismo” como sinónima de “diversidad”). No obstante, nuestro autor también ofrece aquí una teoría del bien, sólo que en un sentido tenue. Se refiere con esta expresión a la exposición de los diversos bienes primarios cuya posesión y goce son imprescindibles para que el individuo se constituya en un agente libre y pueda ser capaz de diseñar para si mismo un plan de vida autónoma, a imagen y semejanza de su comprensión densa del bien[7]. Se trata de ciertos bienes cuya posesión contribuye a cimentar una calidad de vida razonable en cuestiones sociales, psicológicas y económicas.
Rawls distingue cinco clases de bienes primarios:
a).- Libertades y derechos básicos
b).- Libertad de movimiento y libertad de elección del empleo
c).- Poderes vinculados a los cargos vinculados al ejercicio de la autoridad.
d).- Ingresos y prosperidad material.
e).- Las formas sociales de autorrespeto.
Estos son bienes a los que el individuo aspira para calificar su vida como digna y acorde con su sentido de la justicia[8]. Cada una de las ‘partes’ tiene en mente el anhelo de la posesión de estos recursos y potestades cuando afronta el reto de ponderar y elegir los principios de la justicia. El sentido de las reflexiones y evaluaciones del agente a la hora de negociar y proponer principios de justicia dependerá en mucho de la incertidumbre y el cálculo de posibilidades en torno a la eventual ganancia o la pérdida de dichos bienes primarios. En una medida importante, la justicia como imparcialidad determina los criterios normativos para su distribución.
El conocimiento de los talentos y del status socioeconómico y las concepciones densas de la vida buena nos impiden situarnos en la posición original de igualdad y libertad. Rawls propone llamar “el velo de la ignorancia” al mecanismo intelectual que suspende nuestra referencia a estos contenidos concretos. Bajo el velo de la ignorancia nos es posible afirmar un enfoque imparcial – y por lo tanto, justo, en términos de las exigencias de la ética procedimental – en materia de distribución de bienes sociales. Desconocer la propia situación hace posible que nos pongamos en el lugar de todos y cada uno de los individuos, potenciales electores de los principios de la justicia y potenciales destinatarios de los sistemas normativos que se deriven de ellos. La idea es que desconociendo quiénes somos – bajo el velo de la ignorancia sólo sabemos que tenemos la capacidad de elegir principios de justicia y de profesar una concepción densa del bien – podemos caer en la cuenta que si no tenemos noticia de cuál es nuestro lugar en la sociedad, tenemos que pensar que podríamos estar en cualquier estamento y situación social. Ello nos fuerza a buscar aquello que beneficie a todos, con independencia de su condición económica y su pertenencia cultural.
La clase de acuerdo al que procuran llegar las ‘partes’ es instrumental y es fruto de una negociación entre sujetos de interés que, paradójicamente, no conocen sus ventajas reales en materia de libertad y bienestar; en todo esto, estamos siguiendo las indicaciones que Rawls ha señalado respecto de las condiciones de la posición original. El acuerdo al que se quiere llegar tiene dos características fundamentales: a).- Es hipotético, porque, sumidos en la posición original, indagamos acerca de qué podrían convenir las partes - cobijados bajo el velo de la ignorancia -, no qué han convenido de facto, esto es, en el ámbito de las relaciones sociales reales: no olvidemos que se trata de un mecanismo de representación (un experimento mental) y no una descripción de las transacciones concretas. b).- Es no histórico, porque en el entramado de suposiciones que subyacen al pacto no contamos con que los acuerdos se hayan logrado en el pasado o que pudiesen ser alcanzados en el futuro[9]. Estamos en el plano del deber ser: los principios deben guiar nuestras leyes e instituciones y regir sobre ellas, no son (en ningún caso) instrumentos para la descripción de esta o aquella transacción.
Uno podría pensar que el hecho de que este acuerdo contractual sea contrafáctico y normativo implica necesariamente – Rawls piensa en una vieja objeción que le dirige otro célebre liberal procedimental, Ronald Dworkin - que estos no tengan un poder vinculante[10]. De facto no estamos situados en una posición original, luego los acuerdos que se celebren en su (hipotético) interior no tienen validez en el mundo del derecho real. Rawls responde a esto que un experimento mental como ese – que todo agente puede intentar reproducir – nos interpela acerca de las condiciones de equidad e imparcialidad que todo acuerdo tendría que considerar para que no sea manipulatorio o injusto: la tesis contractualista indaga sobre las condiciones formales y normativas implícitas en nuestra idea de llegar a un acuerdo. Ello nos permite aceptar o rechazar determinadas razones y cláusulas posibles al interior de nuestros posibles acuerdos[11].
“Conjeturamos”, apunta Rawls, “que los principios de justicia que las partes acordarán (en caso que podamos elaborarlos adecuadamente) establecerán los términos de cooperación que nosotros entendemos – aquí y ahora – que son equitativos y están respaldados por las mejores razones”[12]. Neutralizados los juicios orientados por el propio interés, todos estamos en capacidad de asumir el punto de vista de la tercera persona, esencial para acceder a los principios impersonales que exige la justicia como imparcialidad. El modo de razonar prácticamente seguirá planteándose de manera instrumental – como el cálculo entre medios y fines – pero estará dirigido hacia el logro del bienestar de todas las ‘partes’ que suscriben el contrato, concentrándose incluso en el beneficio de los sectores menos favorecidos.
En la mejor tradición del contractualismo, Rawls se pregunta, en la primera de sus obras de madurez, Teoría de la justicia (1971), cuáles son las condiciones que tendría que cumplir la estructura básica de la sociedad – el ámbito relativo al gobierno, la ley, la legislación y el diseño de instituciones – para ser considerada justa en un clima de pluralismo razonable (esto es, una sociedad en la que sus miembros profesan diferentes credos y concepciones de la vida). Como en el caso de Locke, los principios de justicia son concebidos como reguladores de la asignación de derechos y el acceso al bienestar al interior de una sociedad pensada como un sistema de cooperación, pero también como un escenario de controversias doctrinales. Nuevamente, las ‘partes’ son entendidas como sujetos de interés con los ojos puestos en un mundo que está marcado por la escasez y el conflicto. “Es obvio”, afirma Rawls, “que nadie puede obtener todo lo que quiere: la mera existencia de los otros lo impide"[1]. Como en Hobbes – y al menos parcialmente en Locke – el imaginario individuo pre-social ve en los otros un límite para la propia libertad, un potencial invasor de la esfera de mis expectativas y potestades.
La sociedad liberal que es objeto de la reflexión de Rawls está marcada por el pluralismo de visiones del bien – “doctrinas comprehensivas” – relatos que aspiran a dar cuenta de la totalidad de la vida humana y su dirección. “Ninguna de estas doctrinas cuenta con el consenso de los ciudadanos en general”[2], dice Rawls. Lo que el liberalismo político busca es la construcción de una concepción política de la justicia - la justicia como imparcialidad -, una teoría consistente de la razón pública (la fundamentación de la estructura básica de la sociedad), a fin de que las libertades y derechos elementales gocen del consenso de todos los individuos, sin afectar sus visiones particulares de la vida.
Una sociedad es justa si su estructura básica está orientada por aquellos principios que los individuos elegirían en una situación de igualdad y libertad. Justamente, para reproducir esa situación de absoluta imparcialidad, los teóricos del contrato construyeron el supuesto de un estado natural, en donde no existiesen privilegios que viciasen sus compromisos y convicciones relativos a la justicia. En un sentido similar, Rawls describe la posición original como un “mecanismo de representación” que describe aquella situación en la que las ‘partes’ tendrían que ubicarse para elegir los principios sin tener conocimiento alguno de aquello que podría favorecerlos como agentes particulares en la sociedad futura. Todos debemos participar en la elección de los principios de justicia, pero sin contar con ninguna información que parcialice o “tuerza” dicha elección.
El punto de vista de la justicia debe ser universal y des-interesado. Asumir un sentido de justicia implica desconectarse del punto de vista que los agentes suscriben en la vida ordinaria, atenta a sus necesidades concretas, a sus intereses personales y a las convicciones que articulan su identidad, en el sentido sustantivo-biográfico de la expresión. Nada de esto contribuye al desarrollo de una perspectiva imparcial en materia de distribución. Estos diversos intereses, valoraciones y conocimientos introducen las diferencias en nuestros modos de plantear problemas distributivos. Rawls sostiene que, en contraste, “los principios de justicia se caracterizan como aquellos que los individuos podrían proponerse unos a otros para su aceptación mutua en una situación original de igual libertad. Se supone que, en esta situación, hay una ausencia de información; especialmente, se supone que los interesados no conocen su posición social ni su talento ni aptitudes peculiares, esto es, sus activos innatos”[3]. El enfoque de la justicia como imparcialidad debe, para afirmarse, producir una inversión de la conciencia cotidiana en asuntos prácticos.
Para asumir el punto de vista de la posición, debemos desconectarnos de toda información, competencia o creencia que llame nuestra atención acerca de las ventajas o desventajas que podría gozar o enfrentar en la sociedad concreta, y que podrían sesgar mi juicio a la hora de intervenir en el contrato. Como una de las ‘partes’, estoy comprometiéndome a elegir principios de un alcance universal, esto es, principios de justicia que regularán - en el ámbito público – las relaciones entre los individuos, y aspectos importantes de sus vidas; en esa línea de pensamiento, no puedo legislar para mí como un sujeto particular, sino para todos. Debo pues, hacer abstracción de aquello que condicionaría mi elección a aquello que me beneficiaría sólo a mí o a mi entorno inmediato. Lo que Rawls busca es asumir un punto de vista normativo, involucrado con el bienestar de todos y cada uno.
La metáfora de la divinidad vendada es proyectada aquí hacia el ámbito de la justicia distributiva. Se trata de reproducir el enfoque de una racionalidad práctica desvinculada del horizonte cotidiano a través de una operación mental de “suspensión del juicio” – en el sentido de la epoché escéptica – respecto de nuestro punto de partida ordinario, que no es libre ni igualitario. Nuestros talentos naturales – nuestros grados de inteligencia e ingenio, creatividad, etc. – condicionarían nuestro juicio hacia determinadas preferencias o modos de vida particulares. La distribución del talento es siempre misteriosa y no equitativa: Rawls mismo nos habla de la distribución del talento en términos de una “lotería natural”[4], donde Dios, la naturaleza o la fortuna juegan sus cartas. El signo del reparto de los talentos es la arbitrariedad, o en todo caso, la gratuidad. No hay instancia alguna en la que podamos quejarnos y obtener alguna satisfacción en materia de talentos y limitaciones. Pero sabemos sin asomo de duda que nuestros talentos y limitaciones nos reportan beneficios o dificultades de diversa índole en nuestras transacciones sociales cotidianas. Ellas nos ofrecen o cierran oportunidades en la sociedad. Como Stephen Mulhall y Adam Swift han destacado, “si no puedo decir que merezco mis talentos ¿Cómo puedo decir que merezco las ventajas y beneficios que pueden reportarme?”[5].
Lo mismo puede decirse del conocimiento de nuestro lugar en el esquema productivo de nuestra sociedad. Esta información nos genera ventajas, y puede incluso orientar nuestra elección hacia el camino del propio interés. Es muy probable que si cuento con este conocimiento a la hora de asignar derechos, oportunidades y beneficios, elegiré de tal forma que pueda preservar o incrementar mis privilegios, lo que me arranca de cualquier perspectiva igualitaria. Si sé de antemano que pertenezco a los sectores ricos, medios o empobrecidos de mi sociedad (o a alguna de sus combinaciones), entonces legislaré teniéndome en mente a mí mismo, a mi familia y seguramente a los que comparten mi status social. Y sin embargo, ninguno de nosotros eligió nacer en este o aquel entorno familiar, con estos o aquellos ingresos anuales, con esta o aquella situación social. Para utilizar una imagen heideggeriana, hemos sido ’arrojados al mundo’ sin ser consultados si queríamos o no habitar en él u ocupar este o aquél lugar en su organización social.
Pero estos no son los únicos indicadores de desigualdad que podría introducir alguna forma de parcialidad en nuestra elección de los principios. Cada uno de nosotros ha crecido en el seno de una cultura moral – un ethos – ha desarrollado a través de los procesos de socialización una cierta concepción de la vida buena, y luego, en el camino hacia la madurez, ha aprendido a modificarla a través de la crítica y la interacción dialógica con otras personas. Cada uno de nosotros cuenta con creencias religiosas, o ha decidido abandonarlas desde la suscripción de algún sistema ideológico que funcione como una suerte de ’credo secular’. Estas convicciones y valoraciones configuran nuestras diversas formas de orientación en la vida y nuestros compromisos más profundos; ellas nos permiten distinguir entre “modos de vida superiores” e “inferiores”. Por ejemplo, Aristóteles consideraba que la forma de vida del ciudadano comprometido con la polis era superior a la del bárbaro, súbdito de una teocracia, que no participaba en la legislación y en el gobierno de su país. A juicio de Rawls, el problema – para usos del desarrollo de la hipótesis del contrato – estriba en que nuestra conciencia de la pretendida ’superioridad de ciertos proyectos o formas de orientación al bien’ es perfectamente discutible, y puede enturbiar nuestra elección ¿Qué pasa entonces con aquellos que no comparten nuestras visiones de la vida buena? Esa es la misma pregunta que se hizo Locke, de cara a las guerras de religión, según lo dicho en el apartado anterior. “Dado el supuesto del pluralismo razonable”, afirma Rawls, “los ciudadanos no pueden convenir en ninguna autoridad moral, digamos en un texto sagrado o una institución religiosa o una tradición. Tampoco pueden convenir en un orden moral de valores o en los dictados de lo que algunos llaman derecho natural. Así pues ¿Qué mejor alternativa hay que un acuerdo entre los mismos ciudadanos alcanzado bajo condiciones que son equitativas para todos?”[6].
Una concepción cultural de la vida buena supone una teoría densa del bien, que vincula prácticas sociales, modelos de excelencia y fines últimos de la vida al interior de formas comunitarias de vida. Evidentemente, el enfoque contractualismo de Rawls no puede comprometerse con un punto de vista como ese sin incurrir en una penosa contradicción con las bases mismas de su programa filosófico - político. De hecho, toda su teoría de la sociedad se configura desde la distinción entre una concepción política de la justicia – fruto de la fundamentación contractualista – y las diversas doctrinas comprehensivas, vale decir, las diferentes concepciones del buen vivir que coexisten y compiten en un marco social de “pluralismo razonable” (es importante hacer notar que Rawls por lo general utiliza la expresión “pluralismo” como sinónima de “diversidad”). No obstante, nuestro autor también ofrece aquí una teoría del bien, sólo que en un sentido tenue. Se refiere con esta expresión a la exposición de los diversos bienes primarios cuya posesión y goce son imprescindibles para que el individuo se constituya en un agente libre y pueda ser capaz de diseñar para si mismo un plan de vida autónoma, a imagen y semejanza de su comprensión densa del bien[7]. Se trata de ciertos bienes cuya posesión contribuye a cimentar una calidad de vida razonable en cuestiones sociales, psicológicas y económicas.
Rawls distingue cinco clases de bienes primarios:
a).- Libertades y derechos básicos
b).- Libertad de movimiento y libertad de elección del empleo
c).- Poderes vinculados a los cargos vinculados al ejercicio de la autoridad.
d).- Ingresos y prosperidad material.
e).- Las formas sociales de autorrespeto.
Estos son bienes a los que el individuo aspira para calificar su vida como digna y acorde con su sentido de la justicia[8]. Cada una de las ‘partes’ tiene en mente el anhelo de la posesión de estos recursos y potestades cuando afronta el reto de ponderar y elegir los principios de la justicia. El sentido de las reflexiones y evaluaciones del agente a la hora de negociar y proponer principios de justicia dependerá en mucho de la incertidumbre y el cálculo de posibilidades en torno a la eventual ganancia o la pérdida de dichos bienes primarios. En una medida importante, la justicia como imparcialidad determina los criterios normativos para su distribución.
El conocimiento de los talentos y del status socioeconómico y las concepciones densas de la vida buena nos impiden situarnos en la posición original de igualdad y libertad. Rawls propone llamar “el velo de la ignorancia” al mecanismo intelectual que suspende nuestra referencia a estos contenidos concretos. Bajo el velo de la ignorancia nos es posible afirmar un enfoque imparcial – y por lo tanto, justo, en términos de las exigencias de la ética procedimental – en materia de distribución de bienes sociales. Desconocer la propia situación hace posible que nos pongamos en el lugar de todos y cada uno de los individuos, potenciales electores de los principios de la justicia y potenciales destinatarios de los sistemas normativos que se deriven de ellos. La idea es que desconociendo quiénes somos – bajo el velo de la ignorancia sólo sabemos que tenemos la capacidad de elegir principios de justicia y de profesar una concepción densa del bien – podemos caer en la cuenta que si no tenemos noticia de cuál es nuestro lugar en la sociedad, tenemos que pensar que podríamos estar en cualquier estamento y situación social. Ello nos fuerza a buscar aquello que beneficie a todos, con independencia de su condición económica y su pertenencia cultural.
La clase de acuerdo al que procuran llegar las ‘partes’ es instrumental y es fruto de una negociación entre sujetos de interés que, paradójicamente, no conocen sus ventajas reales en materia de libertad y bienestar; en todo esto, estamos siguiendo las indicaciones que Rawls ha señalado respecto de las condiciones de la posición original. El acuerdo al que se quiere llegar tiene dos características fundamentales: a).- Es hipotético, porque, sumidos en la posición original, indagamos acerca de qué podrían convenir las partes - cobijados bajo el velo de la ignorancia -, no qué han convenido de facto, esto es, en el ámbito de las relaciones sociales reales: no olvidemos que se trata de un mecanismo de representación (un experimento mental) y no una descripción de las transacciones concretas. b).- Es no histórico, porque en el entramado de suposiciones que subyacen al pacto no contamos con que los acuerdos se hayan logrado en el pasado o que pudiesen ser alcanzados en el futuro[9]. Estamos en el plano del deber ser: los principios deben guiar nuestras leyes e instituciones y regir sobre ellas, no son (en ningún caso) instrumentos para la descripción de esta o aquella transacción.
Uno podría pensar que el hecho de que este acuerdo contractual sea contrafáctico y normativo implica necesariamente – Rawls piensa en una vieja objeción que le dirige otro célebre liberal procedimental, Ronald Dworkin - que estos no tengan un poder vinculante[10]. De facto no estamos situados en una posición original, luego los acuerdos que se celebren en su (hipotético) interior no tienen validez en el mundo del derecho real. Rawls responde a esto que un experimento mental como ese – que todo agente puede intentar reproducir – nos interpela acerca de las condiciones de equidad e imparcialidad que todo acuerdo tendría que considerar para que no sea manipulatorio o injusto: la tesis contractualista indaga sobre las condiciones formales y normativas implícitas en nuestra idea de llegar a un acuerdo. Ello nos permite aceptar o rechazar determinadas razones y cláusulas posibles al interior de nuestros posibles acuerdos[11].
“Conjeturamos”, apunta Rawls, “que los principios de justicia que las partes acordarán (en caso que podamos elaborarlos adecuadamente) establecerán los términos de cooperación que nosotros entendemos – aquí y ahora – que son equitativos y están respaldados por las mejores razones”[12]. Neutralizados los juicios orientados por el propio interés, todos estamos en capacidad de asumir el punto de vista de la tercera persona, esencial para acceder a los principios impersonales que exige la justicia como imparcialidad. El modo de razonar prácticamente seguirá planteándose de manera instrumental – como el cálculo entre medios y fines – pero estará dirigido hacia el logro del bienestar de todas las ‘partes’ que suscriben el contrato, concentrándose incluso en el beneficio de los sectores menos favorecidos.
[1] Rawls, John Teoría de la justicia México, FCE 1995; p. 119 (las cursivas son mías).
[2] Rawls, John Liberalismo político México, FCE 1995; p.12.
[3] Rawls, John “El sentido de justicia” en: Feinberg, Joel Conceptos morales México, FCE 1985 p. 239.
[4] Ibid., loc.cit.
[5] Mulhall, Stephen y Adam Swift El individuo frente a la comunidad Madrid, Temas de Hoy 1996 p. 33.
[6] Rawls, John La justicia como equidad. Una reformulación Barcelona, Paidós 2002 p. 39.
[7] Rawls, John Teoría de la justicia op.cit. p. 360.
[8] Véase Rawls, John La justicia como equidad. Una reformulación op.cit pp.91 – 92.
[9] Ibid., p. 41.
[10] Ibid., loc.cit.
[11] Se trata de un consenso procedimental afirmado por todos los involucrados en lo que Rawls llama equilibrio relexivo, la aceptación de una concepción de la justicia luego de haber poderado y examinado otras posibles.
[12] Ibid., p. 42.
miércoles, 13 de febrero de 2008
KRAUSE Y LA EDUCACIÓN DE LA HUMANIDAD
Gonzalo Gamio Gehri
Este es un tema - relativamente novedoso en nuestro medio - que estudié en la Universidad de Comillas - en una etapa de mis estudios doctorales, a través de la lectura y las clases de los profesores Ureña y Pinilla - y que me gustaría someter a debate. Me propongo hoy decir unas cuantas palabras acerca de la noción krausiana de la educación humana, en relación con la religión y la política. Karl Christian Friedrich Krause - colega de Hegel en la docencia universitaria en Berlín - desarrolló el concepto de “la alianza de la Humanidad” en vínculo con su propuesta de una educación integral del ser humano que dejase atrás las oposiciones que la tradición ilustrada había sindicado como insalvables: razón y fe, moral y religión, naturaleza e historia. La educación es una actividad universalizadora e inclusiva. Se trata de una idea que trasciende el concepto metodológico de un “saber pedagógico” para identificarse más bien con el ideal de la Bildung, recogiendo el sentido de “formación en y para el espítitu”, que le atribuyó el Idealismo Alemán, corriente a la que Krause pertenecía.
Si bien otros contemporáneos de Krause – como Fichte, Schelling y sobre todo Hegel – tienen un lugar de honor en la tradición filosófica en occidente, a Krause se le ha reservado un inmerecido segundo plano. La profunda influencia del krausismo en la cultura española – sobre todo en la educación -hasta bien entrado el siglo XX ya justifica un interés especial en este sistema de pensamiento. No obstante, es posible encontrar razones filosóficas para mostrar la plena actualidad de muchas tesis de Krause, en contraste con muchas posiciones atribuidas a Schelling o Hegel.
1.- En cuanto a un mayor énfasis en el sentido práctico, en una “filosofía para la vida”, con intención transformadora y emancipatoria del hombre, tanto en lo relativo a sus “cadenas especulativas” (la superstición) como de sus “cadenas reales” (a partir de una nueva alianza de la Humanidad, que asoció inicialmente con la masonería).
2.- La convicción de la personalidad de Dios, en contra de algunos “excesos panteistas” atribuidos – muchas veces injustamente – a la filosofía de la religión de Schelling y Hegel.
3.- La evidente preocupación de Krause por problemas de plena actualidad: la igualdad civil entre los géneros, el pacifismo y la defensa de la integridad del ecosistema (estas vindicaciones están sostenidas a partir de un compromiso metafísico con una teoría de la Realidad).
4.- Mientras los idealistas proyectan el problema antropológico hacia un “Absoluto espiritual”, Krause se inclina a una reflexión sobre “el hombre concreto”.
Estas áreas temáticas y otras han sido exploradas en el seminario a partir de la lectura y discusión de la célebre obra El Ideal de la Humanidad (1811), un importante hito en la biografía intelectual de Krause. En este libro Krause señala en qué medida en la logia masónica recaía en principio la importante responsabilidad de realizar el ideal de la Humanidad, la unidad europea, basada en el reconocimiento de constantes humanas cuya realización social es la implantación del ideal de libertad y justicia, pero también en el respeto y la conservación de las identidades culturales. La encarnación de un “Universal Concreto”, para utilizar un concepto hegeliano, la unidad compleja en el plano político, de la identidad y las diferencias. Progresivamente, el carácter iniciático y cerrado del discurso masónico le hará replantearse la posibilidad de generar nuevas formas institucionales que podrían realizar el ideal, cumpliendo con las exigencias de universalidad y apertura que el ideal mismo implica. Finalmente se alejará de la masonería.
Aunque el concepto de ideal de la Humanidad constituye la temática medular del curso, es importante destacar que algunas sesiones estuvieron dedicadas a establecer los vínculos entre diversos “estudios e instituciones regionales” y sus determinadas “alianzas espirituales” (alianza para el arte, la moral, la religión) con la Alianza de la Humanidad, pues confluyen como momentos relevantes en la consecución del ideal mayor. Merece una mención especial la exposición de la noción krausista de “panenteismo”, piedra angular de su metafísica y su filosofía de la religión.
Si bien otros contemporáneos de Krause – como Fichte, Schelling y sobre todo Hegel – tienen un lugar de honor en la tradición filosófica en occidente, a Krause se le ha reservado un inmerecido segundo plano. La profunda influencia del krausismo en la cultura española – sobre todo en la educación -hasta bien entrado el siglo XX ya justifica un interés especial en este sistema de pensamiento. No obstante, es posible encontrar razones filosóficas para mostrar la plena actualidad de muchas tesis de Krause, en contraste con muchas posiciones atribuidas a Schelling o Hegel.
1.- En cuanto a un mayor énfasis en el sentido práctico, en una “filosofía para la vida”, con intención transformadora y emancipatoria del hombre, tanto en lo relativo a sus “cadenas especulativas” (la superstición) como de sus “cadenas reales” (a partir de una nueva alianza de la Humanidad, que asoció inicialmente con la masonería).
2.- La convicción de la personalidad de Dios, en contra de algunos “excesos panteistas” atribuidos – muchas veces injustamente – a la filosofía de la religión de Schelling y Hegel.
3.- La evidente preocupación de Krause por problemas de plena actualidad: la igualdad civil entre los géneros, el pacifismo y la defensa de la integridad del ecosistema (estas vindicaciones están sostenidas a partir de un compromiso metafísico con una teoría de la Realidad).
4.- Mientras los idealistas proyectan el problema antropológico hacia un “Absoluto espiritual”, Krause se inclina a una reflexión sobre “el hombre concreto”.
Estas áreas temáticas y otras han sido exploradas en el seminario a partir de la lectura y discusión de la célebre obra El Ideal de la Humanidad (1811), un importante hito en la biografía intelectual de Krause. En este libro Krause señala en qué medida en la logia masónica recaía en principio la importante responsabilidad de realizar el ideal de la Humanidad, la unidad europea, basada en el reconocimiento de constantes humanas cuya realización social es la implantación del ideal de libertad y justicia, pero también en el respeto y la conservación de las identidades culturales. La encarnación de un “Universal Concreto”, para utilizar un concepto hegeliano, la unidad compleja en el plano político, de la identidad y las diferencias. Progresivamente, el carácter iniciático y cerrado del discurso masónico le hará replantearse la posibilidad de generar nuevas formas institucionales que podrían realizar el ideal, cumpliendo con las exigencias de universalidad y apertura que el ideal mismo implica. Finalmente se alejará de la masonería.
Aunque el concepto de ideal de la Humanidad constituye la temática medular del curso, es importante destacar que algunas sesiones estuvieron dedicadas a establecer los vínculos entre diversos “estudios e instituciones regionales” y sus determinadas “alianzas espirituales” (alianza para el arte, la moral, la religión) con la Alianza de la Humanidad, pues confluyen como momentos relevantes en la consecución del ideal mayor. Merece una mención especial la exposición de la noción krausista de “panenteismo”, piedra angular de su metafísica y su filosofía de la religión.
viernes, 8 de febrero de 2008
UN RETRATO CRÍTICO DEL CONTRACTUALISMO: INDIVIDUALISMO Y DESARRAIGO
Gonzalo Gamio Gehri
La pretensión de fundamentar de modo apodíctico el Estado y los derechos universales proviene de la llamada “filosofía civil” del siglo XVII, a través de la obra de Hobbes y Locke y tiene su origen en la proyección del paradigma epistemológico de la física matemática galileana al terreno de la teoría social. Así como el giro matemático de la ciencia física había proporcionado a la investigación natural una base teórica que posibilitaba al hombre moderno el “descubrimiento” de la legalidad del 'orden natural', la intervención tecnológica y el control instrumental sobre la naturaleza, las ciencias de la praxis habrían de reproducir el esquema intuitivo – deductivo para obtener similares resultados respecto de los asuntos humanos. Así como Galileo había logrado acceder a un discurso universal y necesario sobre los fenómenos naturales distinguiendo en sus consideraciones sobre los objetos aquellos datos provenientes de la sensibilidad y de los horizontes de interpretación de la experiencia – “cualidades secundarias”- de aquellos atributos de las cosas captados como inmutables a través de la exclusiva inspección de la razón, la filosofía civil debía abstraer de su investigación toda dimensión cualitativa y contingente para asegurar de esta manera la objetividad de su reflexión. La validez de una teoría científica ya no dependía de la conformidad con un universo de Formas al modo de los griegos, sino de la autotransparencia de los procedimientos de la mente[1].
Con este decisivo giro conceptual, el hombre moderno busca dar forma a un lenguaje neutral que pueda dar cuenta de una perspectiva objetiva acerca de las cosas. Desde la perspectiva racionalista, la ciencia constituye una concepción verdadera acerca de lo real porque no encarna un punto de vista en particular, sino un punto de vista absolutamente ahistórico e impersonal, o como diría Thomas Nagel, una visión desde ningún lugar. El horizonte epistemológico de los principios de la ciencia se identifica con la perspectiva del ojo de Dios o de la estructura medular de la razón misma, siendo el punto de partida de cualquier cadena deductiva consistente. Si el método matemático de fundamentación racional había hecho posble el acceso al conocimiento de las leyes inmutables de la naturaleza, bien podría hacer lo mismo con la vida del hombre.
Los teóricos sociales del siglo XVII tenían poderosos motivos – además de su común entusiasmo por la nueva ciencia natural - para abrigar tales esperanzas y buscar normas neutrales y objetivas que regulen el comportamiento social. Vivían en tiempos de las guerras de religión, en una época en que por cuestiones de doctrina y tradición los hombres no dudaban en utilizar la violencia para resolver – o disolver – sus discrepancias teológicas y morales. La anarquía y el caos amenazaban sin cesar la vida de las naciones europeas. Postular principios que pudiesen garantizar la coexistencia pacífica de los miembros de la sociedad con independencia de sus creencias particulares bien podría ser la salida teórico – práctica a tales enfrentamientos, puesto que se trataría de principios que todos los seres racionales podrían reconocer como universalmente válidos para cualquier sociedad que pueda ser considerada “justa” y bien ordenada. La racionalidad de tales principios se funda justamente en que todo individuo – de hallarse en condiciones de imparcialidad – estaría en capacidad de reconstruir los procedimientos que los constituyen y por supuesto elegir los mismos principios de justicia como criterios fundamentales en materia de legislación y gobierno.
Esta es la imagen moral de la estructura de la sociedad como resultado de un acuerdo básico entre todos los individuos, como fruto de un contrato social, un experimento teórico que puede ser reproducido intelectualmente y que sirve como instancia crítica respecto de cualquier interacción social real en la esfera pública. Si seguimos la lógica de esta concepción, tenemos que es posible acceder a estos principios de justicia universales si es que asumimos un punto de vista imparcial, basado únicamente en la facultad humana de elegir racionalmente. La formulación condicional de esta frase no es casual. Una perspectiva semejante – análoga al de la objetividad científica – nos remite además a una situación idealmente igualitaria, pues todos los hombres tendríamos en común la condición de ser electores racionales. No obstante, uno podría preguntarse cómo sería posible acceder a este punto de vista imparcial.
En las teorías atomistas del derecho, la pretensión de neutralidad nos remite a un estado de cosas previo al contrato – el famoso estado natural de Hobbes y Locke y la posición original en el primer Rawls – que constituye el locus trascendental de nuestra elección de los principios de la justicia. Para poder situarse en una posición conceptual como esa, los agentes racionales deberán poner entre paréntesis todos aquellos elementos que podrían establecer diferencias entre ellos y los demás sujetos y que orientarían sus decisiones fuera de la imparcialidad: nuestras concepciones acerca de la vida buena, la conciencia de nuestra ubicación económica y social, incluso el conocimiento nuestros talentos, no deben ser considerados como criterios para nuestra elección de los principios. Hemos de cubrirnos con el velo de la ignorancia.
Una vez consumada esta operación de abstracción, uno se pregunta a partir de qué disposiciones los agentes – las partes del contrato – efectivamente eligen los principios. Es preciso investigar qué clase de motivaciones y móviles que son – para la posición contractualista – compatibles con la imparcialidad y la neutralidad valorativa. Una vez que las visiones del bien, la pertenencia, los talentos y el status han sido dejados de lado como base de la elección, sólo nos queda la capacidad racional de decidir en conformidad con el interés propio. De Hobbes en adelante el egoísmo y la búsqueda de la autopreservación constituyen los móviles que llevan a los individuos a buscar establecer reglas claras que hagan posible la convivencia social. Las partes no buscan dar forma a un corpus legal que les permita vivir en comunidad, sino más bien tienen la esperanza de que dichos preceptos logren proteger su espacio privado de la interferencia de los demás, dado que conciben a los otros como agresores potenciales.
En todos sus desarrollos puntuales, las posiciones contractualistas han considerado el reconocimiento de la igualdad de derechos para todos los individuos como el primero y el más importante de los principios de la justicia (Rawls añade un segundo principio – el principio de diferencia – de donde se desprenden preceptos de asistencia social e imperativos de solidaridad que son de gran interés). Desde el punto de vista que venimos comentando, la búsqueda del interés individual puede gestar el sistema de derechos tal y como lo conocemos y con ello sentar las bases de una sociedad bien ordenada, guardiana celosa de la autonomía de sus miembros. Se trata aquí de derechos que han sido postulados a partir de representaciones imparciales, es por eso que son denominados derechos naturales, dado que han sido determinados (y pueden ser invocados) en virtud del uso exclusivo de la luz natural de la razón.
Con este decisivo giro conceptual, el hombre moderno busca dar forma a un lenguaje neutral que pueda dar cuenta de una perspectiva objetiva acerca de las cosas. Desde la perspectiva racionalista, la ciencia constituye una concepción verdadera acerca de lo real porque no encarna un punto de vista en particular, sino un punto de vista absolutamente ahistórico e impersonal, o como diría Thomas Nagel, una visión desde ningún lugar. El horizonte epistemológico de los principios de la ciencia se identifica con la perspectiva del ojo de Dios o de la estructura medular de la razón misma, siendo el punto de partida de cualquier cadena deductiva consistente. Si el método matemático de fundamentación racional había hecho posble el acceso al conocimiento de las leyes inmutables de la naturaleza, bien podría hacer lo mismo con la vida del hombre.
Los teóricos sociales del siglo XVII tenían poderosos motivos – además de su común entusiasmo por la nueva ciencia natural - para abrigar tales esperanzas y buscar normas neutrales y objetivas que regulen el comportamiento social. Vivían en tiempos de las guerras de religión, en una época en que por cuestiones de doctrina y tradición los hombres no dudaban en utilizar la violencia para resolver – o disolver – sus discrepancias teológicas y morales. La anarquía y el caos amenazaban sin cesar la vida de las naciones europeas. Postular principios que pudiesen garantizar la coexistencia pacífica de los miembros de la sociedad con independencia de sus creencias particulares bien podría ser la salida teórico – práctica a tales enfrentamientos, puesto que se trataría de principios que todos los seres racionales podrían reconocer como universalmente válidos para cualquier sociedad que pueda ser considerada “justa” y bien ordenada. La racionalidad de tales principios se funda justamente en que todo individuo – de hallarse en condiciones de imparcialidad – estaría en capacidad de reconstruir los procedimientos que los constituyen y por supuesto elegir los mismos principios de justicia como criterios fundamentales en materia de legislación y gobierno.
Esta es la imagen moral de la estructura de la sociedad como resultado de un acuerdo básico entre todos los individuos, como fruto de un contrato social, un experimento teórico que puede ser reproducido intelectualmente y que sirve como instancia crítica respecto de cualquier interacción social real en la esfera pública. Si seguimos la lógica de esta concepción, tenemos que es posible acceder a estos principios de justicia universales si es que asumimos un punto de vista imparcial, basado únicamente en la facultad humana de elegir racionalmente. La formulación condicional de esta frase no es casual. Una perspectiva semejante – análoga al de la objetividad científica – nos remite además a una situación idealmente igualitaria, pues todos los hombres tendríamos en común la condición de ser electores racionales. No obstante, uno podría preguntarse cómo sería posible acceder a este punto de vista imparcial.
En las teorías atomistas del derecho, la pretensión de neutralidad nos remite a un estado de cosas previo al contrato – el famoso estado natural de Hobbes y Locke y la posición original en el primer Rawls – que constituye el locus trascendental de nuestra elección de los principios de la justicia. Para poder situarse en una posición conceptual como esa, los agentes racionales deberán poner entre paréntesis todos aquellos elementos que podrían establecer diferencias entre ellos y los demás sujetos y que orientarían sus decisiones fuera de la imparcialidad: nuestras concepciones acerca de la vida buena, la conciencia de nuestra ubicación económica y social, incluso el conocimiento nuestros talentos, no deben ser considerados como criterios para nuestra elección de los principios. Hemos de cubrirnos con el velo de la ignorancia.
Una vez consumada esta operación de abstracción, uno se pregunta a partir de qué disposiciones los agentes – las partes del contrato – efectivamente eligen los principios. Es preciso investigar qué clase de motivaciones y móviles que son – para la posición contractualista – compatibles con la imparcialidad y la neutralidad valorativa. Una vez que las visiones del bien, la pertenencia, los talentos y el status han sido dejados de lado como base de la elección, sólo nos queda la capacidad racional de decidir en conformidad con el interés propio. De Hobbes en adelante el egoísmo y la búsqueda de la autopreservación constituyen los móviles que llevan a los individuos a buscar establecer reglas claras que hagan posible la convivencia social. Las partes no buscan dar forma a un corpus legal que les permita vivir en comunidad, sino más bien tienen la esperanza de que dichos preceptos logren proteger su espacio privado de la interferencia de los demás, dado que conciben a los otros como agresores potenciales.
En todos sus desarrollos puntuales, las posiciones contractualistas han considerado el reconocimiento de la igualdad de derechos para todos los individuos como el primero y el más importante de los principios de la justicia (Rawls añade un segundo principio – el principio de diferencia – de donde se desprenden preceptos de asistencia social e imperativos de solidaridad que son de gran interés). Desde el punto de vista que venimos comentando, la búsqueda del interés individual puede gestar el sistema de derechos tal y como lo conocemos y con ello sentar las bases de una sociedad bien ordenada, guardiana celosa de la autonomía de sus miembros. Se trata aquí de derechos que han sido postulados a partir de representaciones imparciales, es por eso que son denominados derechos naturales, dado que han sido determinados (y pueden ser invocados) en virtud del uso exclusivo de la luz natural de la razón.
Examinemos el concepto de agente racional que subyace al fundacionalismo. Hemos visto como los individuos han tenido que despojarse de sus determinaciones sustantivas para conseguir elevarse hacia el punto de vista imparcial. El precio de la objetividad ha sido, pues, el desarraigo, la ruptura con el mundo de vida al que pertenecemos. ¿Qué ha quedado del yo una vez que nos hemos cubierto con el velo de la ignorancia? Al prescindir de nuestras creencias particulares y determinaciones empíricas para elegir los principios de la justicia, nos hemos desentendido de los horizontes de significado con los que articulamos nuestras distinciones cualitativas y con los que constituimos nuestra propia identidad moral. Hemos condenado al agente racional a convertirse en una ficción conceptual: el sujeto práctico es ahora un yo sin atributos. El ser humano ya no parece requerir para su propia definición, tomar en cuenta sus roles sociales, sus proyectos de vida, sus lazos comunitarios, se ha convertido en un concepto puramente abstracto que carece de relevancia para la ética.
Pero sería erróneo pensar que esa imagen de un yo desarraigado y atomizado no posee una encarnación empírica. De hecho, esta imagen constituye el correlato teórico del agente social realmente existente en las sociedades individualistas. Se trata de un individuo que sólo reconoce compromisos con bienes individuales – a lo sumo convergentes – y que vuelca sus energías en la realización de sus planes de vida al interior de la esfera privada. Es desarraigado porque considera erróneamente que su propia identidad ha sido construida sin el concurso de sus lazos con los demás. Si esta impresión es correcta, el individuo atomizado no existiría solamente en las teorías lockeanas o kantianas del contrato sino que viviría cómodamente en las sociedades noratlánticas (y acaso en otras que viven bajo su influencia) en donde las ideologías del consumo se han convertido en sentido común y modo de vida ordinaria.
En el relato contractualista el móvil que lleva a los individuos a suscribir el contrato es la búsqueda de protección y el mero interés individual. Mis compromisos con la sociedad tienen sentido porque ésta, a partir de las fronteras del derecho ha creado un espacio de privacía y libertad para mí, un espacio inmune a la ingerencia de los otros. En una sociedad como la descrita por una teoría como esa los lazos con las instituciones y con el sistema de derechos son entendidos como puramente instrumentales, responden a la lógica de costos y beneficios, a la configuración de una libertad meramente individual, reacia al ejercicio de bienes compartidos. Compromisos sustantivos con alguna forma de actividad política y una historia comunitaria no tienen lugar aquí, por lo menos desde una concepción atomista de los derechos. Podríamos preguntarnos, sin lugar a dudas, si se trata de una lectura realista de los vínculos sociales.
Pero sería erróneo pensar que esa imagen de un yo desarraigado y atomizado no posee una encarnación empírica. De hecho, esta imagen constituye el correlato teórico del agente social realmente existente en las sociedades individualistas. Se trata de un individuo que sólo reconoce compromisos con bienes individuales – a lo sumo convergentes – y que vuelca sus energías en la realización de sus planes de vida al interior de la esfera privada. Es desarraigado porque considera erróneamente que su propia identidad ha sido construida sin el concurso de sus lazos con los demás. Si esta impresión es correcta, el individuo atomizado no existiría solamente en las teorías lockeanas o kantianas del contrato sino que viviría cómodamente en las sociedades noratlánticas (y acaso en otras que viven bajo su influencia) en donde las ideologías del consumo se han convertido en sentido común y modo de vida ordinaria.
En el relato contractualista el móvil que lleva a los individuos a suscribir el contrato es la búsqueda de protección y el mero interés individual. Mis compromisos con la sociedad tienen sentido porque ésta, a partir de las fronteras del derecho ha creado un espacio de privacía y libertad para mí, un espacio inmune a la ingerencia de los otros. En una sociedad como la descrita por una teoría como esa los lazos con las instituciones y con el sistema de derechos son entendidos como puramente instrumentales, responden a la lógica de costos y beneficios, a la configuración de una libertad meramente individual, reacia al ejercicio de bienes compartidos. Compromisos sustantivos con alguna forma de actividad política y una historia comunitaria no tienen lugar aquí, por lo menos desde una concepción atomista de los derechos. Podríamos preguntarnos, sin lugar a dudas, si se trata de una lectura realista de los vínculos sociales.
[1] Cfr. Heidegger, Martin “La época de la imagen del mundo” en: Caminos del bosque Madrid, Alianza Universidad 1996; Taylor, Charles “La superación de la epistemología” en: Argumentos filosóficos Barcelona, Paidós 1997 pp.19-42.
NOTA SOBRE "VIGENCIA DEL AMOR" DE MANUEL CABADA
Cabada, Manuel Vigencia del Amor Madrid, San Pablo 1994.
Gonzalo Gamio Gehri
Este es un texto de teología, con un cierto impacto multidisciplinario. El libro ofrece una reflexión fenomenológica sobre el amor, poniendo énfasis en las contribuciones de la filosofía, la psicología, la antropología y la teología. Incluso pretende desarrollar una especie de fenomenología de la experiencia del amor en sus diferentes facetas: la relación madre-hijo, el amor sexual, la relación entre Dios y sus criaturas, etc.
El amor aparece como estructura fundante de lo humano en tanto es condición de apertura del agente encarnado hacia la alteridad (el otro como próximo, Dios, o incluso la naturaleza misma). Esta perspectiva se enfrenta a aquella que sostiene que es la indagación por el “yo” – en tanto cogito – el principio de la filosofía. El libro busca destacar las dimensiones afectivas, somáticas y culturales que tienen lugar en cualquier forma de comprensión humana y de contacto humano.
El autor desarrolla la tesis – defendida inicialmente por Rof Carballo – de que el sentido humano de individuación está condicionado por la relación hijo-madre que tiene lugar en la primera infancia. Dicha relación es concebida como un “segundo nacimiento”, que dejará su sello en toda interacción posterior. Aunque en la infancia necesitamos de manera fundamental el amor de la madre, el amor constituye una necesidad humana vital a lo largo de toda la vida. Toda forma de autoestima y desarrollo personal supone la acción formativa y curativa del amor.
El libro pasa revista a distintas posiciones sobre el amor en la tradición filosófica. Merece una mención especial el debate que Feuerbach entabla con Kant. Como es sabido, Kant entiende el amor como un sentimiento natural, que no tendría que ser admitido como un criterio objetivo para la configuración de una ética autónoma, basada en imperativos incondicionales. Feuerbach señala, por el contrario, que el amor a la humanidad - en la persona del otro concreto – está a la base de la experiencia misma del deber. La moral se basa en el respeto hacia el otro, no hacia la ley (aunque esta sea universal). La remisión exclusiva al deber puede atarnos aún al yugo de la subjetividad, y sin alteridad real la ética no es posible.
El amor es también una fuente de genuino conocimiento, tanto de uno mismo como del otro en tanto otro. El amor es el impulso vital por excelencia: en esta perspectiva, la conducta agresiva aparece como no “natural”, si no como conducta aprendida, ocasionada por la carencia de amor. Para Cabada, aun la causa de la guerra es el amor, no el odio: el amor a la comunidad, y la necesidad de preservarla contra cualquier amenaza externa.
La experiencia ordinaria de amar y establecer un contacto humano se convierte en detonante para que el agente finito pueda abrirse a la experiencia de lo infinito. Sin experiencia alguna en la relación dialógica auténtica entre yo y tú, no es posible vislumbrar el contacto con la trascendencia y con Dios mismo: estaríamos sumidos en el “eclipse de Dios”, para utilizar una expresión de M. Buber. El otro aparece siempre ante mí como una indicación de la trascendencia; en palabras de Levinas, el rostro del otro anuncia el rostro de Dios. La relación con la madre, con la familia, con el prójimo mismo, barrunta el encuentro con Dios. Generalmente esta “analogía humana” ha sido considerada una falsa proyección, una operación engañosa, de connotaciones edípicas. Para nuestro autor, estas determinaciones constituyen más bien, el único camino posible hacia Dios mismo.
martes, 5 de febrero de 2008
EL CONFLICTO ÉTICO EN "ANTÍGONA"
Gonzalo Gamio Gehri
La tragedia griega constituye un espacio de reflexión sobre los conflictos éticos. Con frecuencia el agente moral tiene que vérselas con situaciones en las que tiene que elegir, de modo ineludible, entre emprender dos cursos de acción que reconoce como poderosamente valiosos (cada uno a partir de argumentos diferentes), de tal forma que realizar una de estas acciones implica renunciar a la otra opción. O, en otros casos, el agente tiene que escoger entre alternativas indeseables – optar entre dos “males” – suponiendo que (dadas las circunstancias) incluso el abstenerse de actuar constituye un mal.
Como hemos visto, las tragedias griegas tenían el objetivo de llamar la atención del ciudadano respecto de la complejidad de estos conflictos, y en todo caso, contribuir con los debates prácticos, así como con la formación del buen juicio y la phrónesis entre los miembros de la polis. La posibilidad de que los diferentes bienes (y males) puedan colisionar entre sí no era considerada una eventualidad funesta, sino el corazón de la vida ética, una experiencia que sometía a prueba el buen sentido y el carácter de los hombres. También la Ética aristotélica somete a discusión la posibilidad de tales conflictos, por ello su especial énfasis en la experiencia y la deliberación. En el phronimós (el hombre prudente) los diferentes bienes propios de una buena vida deben estar presentes en la proporción correcta que la recta razón y el sentido común aconsejan, pero en ocasiones estos bienes pueden enfrentarse. Elegir un curso de acción en vez de otro no neutralizará las razones que hacen que la opción no escogida sea legítima.
Consideremos brevemente el conflicto que se plantea en la Antígona de Sófocles. Como el lector recordará, los dos hermanos varones de Antígona –hijos de Edipo y Yocasta – han perdido la vida asesinándose el uno al otro en su lucha por el trono de Tebas. Uno de ellos, Eteocles, ha muerto defendiendo la ciudad contra los invasores argivos, pero ha violado el derecho legítimo del otro hermano – Polinices - a asumir el poder de Tebas según un acuerdo celebrado años atrás entre ambos. Polinices, por su parte, ha muerto defendiendo este legítimo derecho, pero para realizar este propósito ha llevado a las fronteras de su patria un ejército extranjero para tomarla por la fuerza. Muertos los dos hermanos y derrotados los argivos, quien asume el trono es Creonte, cuñado de Edipo, quien proclama un edicto que pretende dar fin a estos terribles eventos concediéndole a ambos cadáveres el trato que les corresponde de acuerdo con el espíritu de la pólis antigua: a Eteocles, que luchó por los suyos y murió defendiendo los muros de la ciudad, se le debe un entierro digno de un héroe, cumpliendo los rituales fúnebres que le permitan “reconciliarse con la tierra”, para usar una célebre expresión hegeliana. En cambio, al cuerpo de Polinices se le condena a un destino terrible: en castigo al atentado perpetrado contra la tierra de sus padres –que constituye una violación a su propia identidad comunitaria – el cadáver debe ser abandonado insepulto, fuera de los perímetros de la ciudad, para convertirse en alimento de los perros y las aves de rapiña. Creonte ordena que aquella persona que se atreva a enterrar a Polinices debía ser castigada con la muerte.
Antígona es colocada por las circunstancias en el centro mismo de un conflicto ético no resoluble sin pagar el precio de padecer un terrible desgarramiento espiritual. Ella sabe que Polinices ha actuado como un traidor, y que ha violado todos los principios que un hombre de Tebas debiera honrar como miembro de la ciudad. Sabe que tiene sentido acatar la ley de la pólis, que Creonte ha proclamado para poner fin a la Guerra de los Siete. No obstante, Antógona sabe asimismo que – como hermana – debe observar la ley de la familia y el derecho de los muertos, y, conforme a estos principios sagrados, tiene que enterrar a Polinices. Ambas leyes – vistas desde la situación dilemática que ha de afrontar la propia Antígona – se contraponen y no pueden conciliarse. Sin embargo, ante los ojos de Creonte, la idea misma de que constituye un deber y un acto piadoso cumplir con las exigencias del oikos resulta inadmisible:
Antígona es colocada por las circunstancias en el centro mismo de un conflicto ético no resoluble sin pagar el precio de padecer un terrible desgarramiento espiritual. Ella sabe que Polinices ha actuado como un traidor, y que ha violado todos los principios que un hombre de Tebas debiera honrar como miembro de la ciudad. Sabe que tiene sentido acatar la ley de la pólis, que Creonte ha proclamado para poner fin a la Guerra de los Siete. No obstante, Antógona sabe asimismo que – como hermana – debe observar la ley de la familia y el derecho de los muertos, y, conforme a estos principios sagrados, tiene que enterrar a Polinices. Ambas leyes – vistas desde la situación dilemática que ha de afrontar la propia Antígona – se contraponen y no pueden conciliarse. Sin embargo, ante los ojos de Creonte, la idea misma de que constituye un deber y un acto piadoso cumplir con las exigencias del oikos resulta inadmisible:
“Dices algo insoportable cuando manifiestas que los dioses se
preocupan por este cuerpo ¿Acaso podrían desear cubrirlo de honores como si
hubiese hecho algo bueno, a un hombre como él, que vino para incendiar sus
templos y sus ofrendas, aniquilar su misma tierra y esparcir sus leyes a los
vientos?¿O quizás ves que los dioses honren a los malvados? No es
posible[1].
Antígona considera que - más allá de las consideraciones de Creonte sobre la obediencia a la autoridad como un valor esencial para la vida comunitaria y el carácter sagrado de las razones de Estado (Estado que él representa y comanda como el capitán a su navío, según su propia perspectiva) -, ella se considera depositaria de una misión espiritual de primera importancia; ella es responsable de que el espectro de su hermano pueda descender al Hades, merced a recibir los funerales que merece como parte integrante del círculo familiar: ninguna culpa – por evidente que sea – puede disolver el lazo entre hermana y hermano y el compromiso ético – espiritual que encarna. Antígona sabe que el cumplimiento de su misión implica la trasgresión una ley que no desconoce, pero entiende que dicha trasgresión – que la llevará a la muerte - tiene lugar en nombre de la comprensión de una ley más alta, eterna e inescrutable por el juicio de los mortales.
“CREONTE -¿y, a pesar de ello, te atreviste a transgredir estos decretos?
ANTÓGONA - No fue Zeus el que los ha mandado publicar, ni la Justicia
que vive con los dioses de abajo la que fijó tales leyes para los hombres. No
pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera
transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Estas no son
de hoy, ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de dónde surgieron”
[2].
La situación que ella afronta es evidentemente trágica e infortunada. Haga lo que haga, estará violando una de las dos leyes sagradas, e incurrirá en una imperdonable hybris (desmesura). Lo mismo puede decirse de Creonte, quien al final lleva la peor parte en el drama, a causa de la ceguera voluntaria que padece - generada por su carácter autoritario, su tozudez y estrechez de miras –, actitud que le impide percibir la naturaleza y gravedad del conflicto. Antígona elegirá cumplir con sus deberes de hermana, y cargará con las consecuencias de su decisión. Ella ha optado por aquello que considera el bien mayor, enterrar a Polinices y honrar la ley divina – el que merece su lealtad incondicional, al punto de sacrificar su propia vida -, pero su elección no neutraliza en absoluto el valor del bien rival, también merecedor de lealtad y compromiso; ambas lealtades constituyen por razones diferentes lazos éticos de singular importancia, cuyo profundo valor el sujeto práctico procura honrar, aunque en casos como éste uno se vea forzado a decidir entre ellas y renunciar a cumplir con algún compromiso realmente significativo, crucial para la vida. Es cierto que el coro y el personaje de Hemón, hijo de Creonte, sugieren más adelante examinar el dilema de Antígona de un modo más complejo y matizado, al plantear un modelo más democrático de conducción política (ajeno al despotismo del rey; un enfoque más acorde al espíritu cívico del propio Sófocles), pero en manera alguna esta perspectiva más amplia elimina o debilita el corazón del conflicto.
El análisis de esta clase de experiencias arroja nuevas luces sobre nuestros modos de vivir y pensar la ética. Lo primero y más obvio que hay que destacar es que, como hemos señalado, a pesar de lo difícil y doloroso que nos resulta afrontar estos conflictos éticos, estos son más frecuentes y complejos que lo que nos gustaría que fuesen, pues ellos generan a menudo situaciones ineludibles de dolor y confusión. No obstante, considero que hay una conclusión más profunda que podemos sacar de lo esbozado esquemáticamente hasta aquí: que – en contra de lo que el prejuicio pudiese asegurar, los conflictos más importantes para la experiencia y la reflexión éticas no son los que plantean el antagonismo entre bienes y males, sino los que confrontan bienes con bienes, y males con males. A pesar de que esta es una tesis que la fenomenología de la ética concluye sin problemas, constituye una perspectiva que suele ser vigorosamente rechazada por la corriente dominante de la filosofía moral. Me refiero a las éticas de procedimiento.
La situación que ella afronta es evidentemente trágica e infortunada. Haga lo que haga, estará violando una de las dos leyes sagradas, e incurrirá en una imperdonable hybris (desmesura). Lo mismo puede decirse de Creonte, quien al final lleva la peor parte en el drama, a causa de la ceguera voluntaria que padece - generada por su carácter autoritario, su tozudez y estrechez de miras –, actitud que le impide percibir la naturaleza y gravedad del conflicto. Antígona elegirá cumplir con sus deberes de hermana, y cargará con las consecuencias de su decisión. Ella ha optado por aquello que considera el bien mayor, enterrar a Polinices y honrar la ley divina – el que merece su lealtad incondicional, al punto de sacrificar su propia vida -, pero su elección no neutraliza en absoluto el valor del bien rival, también merecedor de lealtad y compromiso; ambas lealtades constituyen por razones diferentes lazos éticos de singular importancia, cuyo profundo valor el sujeto práctico procura honrar, aunque en casos como éste uno se vea forzado a decidir entre ellas y renunciar a cumplir con algún compromiso realmente significativo, crucial para la vida. Es cierto que el coro y el personaje de Hemón, hijo de Creonte, sugieren más adelante examinar el dilema de Antígona de un modo más complejo y matizado, al plantear un modelo más democrático de conducción política (ajeno al despotismo del rey; un enfoque más acorde al espíritu cívico del propio Sófocles), pero en manera alguna esta perspectiva más amplia elimina o debilita el corazón del conflicto.
El análisis de esta clase de experiencias arroja nuevas luces sobre nuestros modos de vivir y pensar la ética. Lo primero y más obvio que hay que destacar es que, como hemos señalado, a pesar de lo difícil y doloroso que nos resulta afrontar estos conflictos éticos, estos son más frecuentes y complejos que lo que nos gustaría que fuesen, pues ellos generan a menudo situaciones ineludibles de dolor y confusión. No obstante, considero que hay una conclusión más profunda que podemos sacar de lo esbozado esquemáticamente hasta aquí: que – en contra de lo que el prejuicio pudiese asegurar, los conflictos más importantes para la experiencia y la reflexión éticas no son los que plantean el antagonismo entre bienes y males, sino los que confrontan bienes con bienes, y males con males. A pesar de que esta es una tesis que la fenomenología de la ética concluye sin problemas, constituye una perspectiva que suele ser vigorosamente rechazada por la corriente dominante de la filosofía moral. Me refiero a las éticas de procedimiento.
lunes, 4 de febrero de 2008
domingo, 3 de febrero de 2008
PEDAGOGÍA ÉTICA Y TRAGEDIA GRIEGA
(MÁS ALLÁ DE LA INCONSISTENTE "EDUCACIÓN EN VALORES")
Gonzalo Gamio Gehri
En este blog hemos discutido varias veces en torno a la relevancia de la literatura clásica en la formación de la agencia moral. La tragedia griega constituía una celebración de la pertenencia al ethos como una vindicación de la capacidad crítica del agente individual, proyectada sobre la experiencia ética. Los poetas trágicos sabían tanto como los filósofos que la pólis requería de ciudadanos independientes, cultores del propio juicio, para florecer como un sistema de instituciones libres. Parafraseando a Hegel, el nosotros presupone el yo tanto como el yo presupone el nosotros; la relación entre el sí mismo y comunidad debe ser entendida en términos de una circularidad hermenéutica. Los foros públicos que ofrecía la ciudad antigua para la discusión cívica eran espacios de pluralidad, escenarios en donde los diferentes puntos de vista sobre lo justo y lo bueno podían contrastarse argumentativamente. Se trataba de construir homonóia, configuraciones de comunicación y consensos racionales - esta expresión suele traducirse frecuentemente y sin demasiada fortuna como “concordia” (dejando de lado la connotación a la vez intelectual y sensible de noús (mente) -, que, como recuerda Aristóteles no es “unanimidad en la opinión”, pues la la homonóia puede lograrse, “incluso en aquellos que no se conocen entre sí”[1]. Este concepto puede traducirse más rigurosamente como “comunidad de pensamiento”, esto es, el horizonte intersubjetivo de la expresión razonable de acuerdos y desacuerdos prácticos.
Como se recordará, Aristóteles define la tragedia como el género dramático que buscaba representar la acción y las formas de vida con el fin de “realizar, mediante la compasión y el temor, la katharsis de las experiencias de este género”[2]. El espectáculo trágico procuraba destacar los rasgos característicos de ciertos conflictos éticos que podían remecer los pre-juicios comunes – como el conflicto que hemos comentado en Antígona – de modo que el “espectador” pudiese proyectar su propio ‘yo’ sobre la situación de los personajes, y reaccionar frente a ella poniendo en juego los poderes de la razón práctica y las emociones; la reacción inmediata que el conflicto trágico quiere suscitar es la de la formulación de la pregunta: “si fuera yo el que viviese el dilema de Agamenón o el predicamento de Edipo ¿Qué podría o debería hacer?”. Esta interpelación nos impulsa hacia los derroteros del discernimiento[3]. Lo que la tragedia busca es que el agente – a través del contacto con esta clase de experiencias, y las polémicas públicas que estas pudiesen generar luego – forme su capacidad de juicio, su percepción práctica, no que concluya de manera unánime e invariable en una sola tesis. Sólo forzando el espíritu de la tragedia podríamos visualizarla como un género literario que transmite alguna moraleja. La tragedia no es “educadora en valores”, no al menos en el sentido de nuestros moralistas contemporáneos. La única “lección moral” de la tragedia es la de Tiresias que “la buena deliberación es la mayor de las posesiones”. Esta aseveración está estrechamente vinculada a la convicción de que es preciso evitar la hybris y las perspectivas unilaterales, renuentes a escuchar a sus rivales.
Esta clase de pedagogía moral aspira constituir formas ampliadas de conciencia, fruto del escrutinio de los conflictos éticos. No obstante, es probable que el lector tenga dificultades para vincular la paideia trágica con los procesos deliberativos, a causa del recurso aristotélico del concepto de katharsis. Lamentablemente en nuestra época el uso este término ha sido monopolizado por el psicoanálisis y la llamada “psicología profunda”, de modo que suele evocar los mecanismos de desahogo de las emociones reprimidas, la “limpieza de la chimenea”, como la describía Freud. Nada de esto tiene realmente que ver con la katharsis, tal y como la concebían los griegos. Originalmente se trataba de un concepto proveniente del vocabulario de la medicina que podría traducirse por “purificación”, y que aludía al proceso de limpieza del cuerpo, provocada por la ingestión de determinadas sustancias que estimulaban la expulsión de toxinas. En el contexto de la tragedia, el concepto adquiere una dimensión ética y política, al identificarse con el esclarecimiento del juicio, generado por la experiencia de situaciones humanas de dolor y conflicto[4].
La figura del esclarecimiento del juicio entraña el ejercicio de la racionalidad
práctica como el concurso de sentimientos morales que se ponen de manifiesto en tanto los elementos del conflicto vivido / “espectado” los suscite o justifique. El temor y la compasión son evocados por Aristóteles como emociones trágicas, pero una fenomenología de la experiencia ética tendría que acusar la riqueza y multidimensionalidad de otras emociones éticamente significativas: indignación, misericordia, desconcierto, etc[5]. Los sentimientos morales entran en escena del discernimiento cuando el retrato de la circunstancia vivida exige su presencia para garantizar tanto la fidelidad del retrato mismo, así como para otorgarle a la acción o reacción generadas por ella (y ante ella) el sentido y la intensidad que correspondan a lo estipulado por el juicio y la percepción. Las emociones poseen una dimensión cognoscitiva que permite develar elementos de la realidad vivida que permanecerían invisibles ante un razonamiento distante y desvinculado[6]. Es preciso señalar aquí que la deliberación y la percepción suponen ineludiblemente el ejercicio de la proyección empática, operación básica que subyace a toda vivencia moral, y que permite situarse en el lugar del otro – a través de reflexión y la imaginación –, considerar su situación y sentir con él (en particular si es víctima de una injusticia). En virtud de esta operación incorporamos al otro en el círculo de nuestras lealtades y compromisos, y nos disponemos a responder por él (especialmente si su situación no le permite responder por sí mismo).
Esta clase de filosofía práctica – y de modelo educativo – apunta a constituirse en una ética de la adultez. Es un enfoque que promueve las formas de pensar y de experimentar que convierte a las personas en agentes independientes, vale decir, aquellas personas que ponderan y disciernen por sí mismos sus opciones y toman sus decisiones considerando su propia situación, así como la situación de quienes están involucrados en los cursos de acción que sigo o podría seguir. Deliberan sobre los bienes y los males, pero procuran asimismo vislumbrar aquellos bienes o males en indisoluble conexión con los contextos que les dan concreción (en la línea del ejercicio de la phrónesis aristotélica). En este sentido, la perspectiva fenomenológica toma distancia de la “educación del carácter” (y nuestra regional y fundamentalista ‘educación en valores’), que suele caracterizar los “bienes” al margen de las circunstancias de la práctica. Los “valores” son transmitidos desde la autoridad institucional de las comunidades religiosas y los partidos políticos, y por lo mismo pretenden suscitar obediencia y adhesión inmediata de parte de los agentes. El tema de la deliberación práctica y la incrustación contextual pasan a un segundo plano; de igual modo, el paradigma educativo descuida la forja de ese equilibrio dialógico entre el discernimiento y la sensibilidad que procuraba lograr la pedagogía moral de Aristóteles. La adhesión inmediata que promueven los educadores en valores se concentra al contrario en el nivel de las reacciones afectivas, no en el ejercicio de la autonomía y la reflexión encarnada. Se corre así el peligro de incurrir en lo que James llamaba burlonamente la “falacia sentimentalista”, una patética forma de abstraer la moral del mundo de la praxis:
Este divorcio entre los ideales y la especificidad de la experiencia echa a perder la posibilidad efectiva de la educación ética, que pretende orientar la práctica. Los abanderados de la formación en valores señalan – en el diseño de estrategias pedagógicas puntuales -: “¡nada de dilemas!”, porque estos educadores consideran que los más altos valores no pueden chocar entre sí. Ya hemos discutido en qué medida este juicio constituye una expresión de miopía conceptual. El problema se agrava cuando esta estrechez de miras se encarna en un proyecto educativo, y la temática de los conflictos desaparece de nuestra agenda. Es por ello que he insistido en la plausibilidad de la fenomenología del discernimiento práctico (de inspiración aristotélica) como una posible terapia filosófica para nuestros prejuicios morales y pedagógicos.
Como se recordará, Aristóteles define la tragedia como el género dramático que buscaba representar la acción y las formas de vida con el fin de “realizar, mediante la compasión y el temor, la katharsis de las experiencias de este género”[2]. El espectáculo trágico procuraba destacar los rasgos característicos de ciertos conflictos éticos que podían remecer los pre-juicios comunes – como el conflicto que hemos comentado en Antígona – de modo que el “espectador” pudiese proyectar su propio ‘yo’ sobre la situación de los personajes, y reaccionar frente a ella poniendo en juego los poderes de la razón práctica y las emociones; la reacción inmediata que el conflicto trágico quiere suscitar es la de la formulación de la pregunta: “si fuera yo el que viviese el dilema de Agamenón o el predicamento de Edipo ¿Qué podría o debería hacer?”. Esta interpelación nos impulsa hacia los derroteros del discernimiento[3]. Lo que la tragedia busca es que el agente – a través del contacto con esta clase de experiencias, y las polémicas públicas que estas pudiesen generar luego – forme su capacidad de juicio, su percepción práctica, no que concluya de manera unánime e invariable en una sola tesis. Sólo forzando el espíritu de la tragedia podríamos visualizarla como un género literario que transmite alguna moraleja. La tragedia no es “educadora en valores”, no al menos en el sentido de nuestros moralistas contemporáneos. La única “lección moral” de la tragedia es la de Tiresias que “la buena deliberación es la mayor de las posesiones”. Esta aseveración está estrechamente vinculada a la convicción de que es preciso evitar la hybris y las perspectivas unilaterales, renuentes a escuchar a sus rivales.
Esta clase de pedagogía moral aspira constituir formas ampliadas de conciencia, fruto del escrutinio de los conflictos éticos. No obstante, es probable que el lector tenga dificultades para vincular la paideia trágica con los procesos deliberativos, a causa del recurso aristotélico del concepto de katharsis. Lamentablemente en nuestra época el uso este término ha sido monopolizado por el psicoanálisis y la llamada “psicología profunda”, de modo que suele evocar los mecanismos de desahogo de las emociones reprimidas, la “limpieza de la chimenea”, como la describía Freud. Nada de esto tiene realmente que ver con la katharsis, tal y como la concebían los griegos. Originalmente se trataba de un concepto proveniente del vocabulario de la medicina que podría traducirse por “purificación”, y que aludía al proceso de limpieza del cuerpo, provocada por la ingestión de determinadas sustancias que estimulaban la expulsión de toxinas. En el contexto de la tragedia, el concepto adquiere una dimensión ética y política, al identificarse con el esclarecimiento del juicio, generado por la experiencia de situaciones humanas de dolor y conflicto[4].
La figura del esclarecimiento del juicio entraña el ejercicio de la racionalidad
práctica como el concurso de sentimientos morales que se ponen de manifiesto en tanto los elementos del conflicto vivido / “espectado” los suscite o justifique. El temor y la compasión son evocados por Aristóteles como emociones trágicas, pero una fenomenología de la experiencia ética tendría que acusar la riqueza y multidimensionalidad de otras emociones éticamente significativas: indignación, misericordia, desconcierto, etc[5]. Los sentimientos morales entran en escena del discernimiento cuando el retrato de la circunstancia vivida exige su presencia para garantizar tanto la fidelidad del retrato mismo, así como para otorgarle a la acción o reacción generadas por ella (y ante ella) el sentido y la intensidad que correspondan a lo estipulado por el juicio y la percepción. Las emociones poseen una dimensión cognoscitiva que permite develar elementos de la realidad vivida que permanecerían invisibles ante un razonamiento distante y desvinculado[6]. Es preciso señalar aquí que la deliberación y la percepción suponen ineludiblemente el ejercicio de la proyección empática, operación básica que subyace a toda vivencia moral, y que permite situarse en el lugar del otro – a través de reflexión y la imaginación –, considerar su situación y sentir con él (en particular si es víctima de una injusticia). En virtud de esta operación incorporamos al otro en el círculo de nuestras lealtades y compromisos, y nos disponemos a responder por él (especialmente si su situación no le permite responder por sí mismo).Esta clase de filosofía práctica – y de modelo educativo – apunta a constituirse en una ética de la adultez. Es un enfoque que promueve las formas de pensar y de experimentar que convierte a las personas en agentes independientes, vale decir, aquellas personas que ponderan y disciernen por sí mismos sus opciones y toman sus decisiones considerando su propia situación, así como la situación de quienes están involucrados en los cursos de acción que sigo o podría seguir. Deliberan sobre los bienes y los males, pero procuran asimismo vislumbrar aquellos bienes o males en indisoluble conexión con los contextos que les dan concreción (en la línea del ejercicio de la phrónesis aristotélica). En este sentido, la perspectiva fenomenológica toma distancia de la “educación del carácter” (y nuestra regional y fundamentalista ‘educación en valores’), que suele caracterizar los “bienes” al margen de las circunstancias de la práctica. Los “valores” son transmitidos desde la autoridad institucional de las comunidades religiosas y los partidos políticos, y por lo mismo pretenden suscitar obediencia y adhesión inmediata de parte de los agentes. El tema de la deliberación práctica y la incrustación contextual pasan a un segundo plano; de igual modo, el paradigma educativo descuida la forja de ese equilibrio dialógico entre el discernimiento y la sensibilidad que procuraba lograr la pedagogía moral de Aristóteles. La adhesión inmediata que promueven los educadores en valores se concentra al contrario en el nivel de las reacciones afectivas, no en el ejercicio de la autonomía y la reflexión encarnada. Se corre así el peligro de incurrir en lo que James llamaba burlonamente la “falacia sentimentalista”, una patética forma de abstraer la moral del mundo de la praxis:
“La “falacia sentimentalista” estriba en derramar lágrimas sobre la
justicia en abstracto, la generosidad, la belleza, etc., pero nunca llegar a
conocer esas cualidades cuando se tropieza con ellas en la calle, porque – claro
– ahí las circunstancias las hacen vulgares. Así leo en la biografía, editada
privadamente, de una personalidad eminentemente racionalista: “es extraño que
con tal admiración por la belleza en abstracto, mi hermano no sintiera ningún
entusiasmo por la buena arquitectura, la pintura bella, o las flores”. Y en la
casi última obra filosófica que he leído, encuentro pasajes como éstos: “la
justicia es ideal, únicamente ideal. La razón concibe que debe existir, pero la
experiencia muestra que no puede…la verdad debería ser, pero no puede ser. La
razón está deformada por la experiencia, esta se vuelve contra ella””[7]
Este divorcio entre los ideales y la especificidad de la experiencia echa a perder la posibilidad efectiva de la educación ética, que pretende orientar la práctica. Los abanderados de la formación en valores señalan – en el diseño de estrategias pedagógicas puntuales -: “¡nada de dilemas!”, porque estos educadores consideran que los más altos valores no pueden chocar entre sí. Ya hemos discutido en qué medida este juicio constituye una expresión de miopía conceptual. El problema se agrava cuando esta estrechez de miras se encarna en un proyecto educativo, y la temática de los conflictos desaparece de nuestra agenda. Es por ello que he insistido en la plausibilidad de la fenomenología del discernimiento práctico (de inspiración aristotélica) como una posible terapia filosófica para nuestros prejuicios morales y pedagógicos.
[1] Eth. Nic. 1167ª 22.
[2] Poética 6, 1449b 23.
[3] Cfr. Gamio, Gonzalo “La purificación del juicio político. Narrativas de justicia, políticas de reconciliación” op.cit.
[4] Para un análisis exhaustivo del concepto ético de katharsis, véase Nussbaum, Martha La fragilidad del bien Madrid, Visor 1995 pp. 480 -3.
[5] El propio Aristóteles examina la relevancia ética de las emociones en la Retórica.
[6] Cfr. Nussbaum, Martha La terapia del deseo Barcelona, Paidós 2003 capítulos 2 – 3.
[7] James, William Pragmatismo. Un nuevo nombre para viejas formas de pensar Madrid, Alianza 2000 p.189 (las cursivas son mías).