LOS GRIEGOS Y EL OTRO COMO FIN

Gonzalo Gamio Gehri

Me ocupo hoy de un tema que mantenía pendiente, pero ahora - con algo de tiempo a fines de semestre - me animo a retomarlo. A lo largo de varios años, he tenido la oportunidad de debatir en dos oportunidades con Eduardo Hernando Nieto, profesor de teoría legal en diversas instituciones del país. Quien quiera revisar los términos de nuestra primera discusión puede consultar la revista Pensamiento Constitucional Año VIII, N° 8, 2002, en donde aparece un artículo mío que examina críticamente sus textos, y una réplica suya. Una descripción sucinta del segundo debate - lamentablemente muy breve - puede encontrarse en Blogiaquía, de José Talavera. A pesar de las evidentes discrepancias - pienso que Hernando defiende una versión poco sofisticada (y pretendidamente actualizada) de paleoconservadurismo (con ciertas tonalidades de hitlerismo y falange española); él pretende que mi liberalismo de izquierda corresponde a aquella posición que la antigua página de opinión de La Razón llamaba los "cívicos" - nuestra polémica no ha perdido los elementos de caballerosidad y cordialidad. Yo saludo eso y auguro nuevos episodios de este debate en el futuro.

En fin. Uno de los temas que ambos no pudimos examinar en detalle por razones de tiempo fue aquel del origen y alcances del concepto de dignidad. En uno de los pasajes del debate, Hernando deslizó la posibilidad de justificar la aplicación de tortura en situaciones de lucha contra el terrorismo (como hoy se discute en los Estados Unidos de Bush). Evidentemente, esa alternativa me parece completamente inaceptable. No se trata solamente de remitirse a la cultura de los Derechos Humanos, y a la línea de pensamiento subyacente a la Constitución norteamericana que Bush echa por los suelos. Después de haber colaborado con la CVR, la tortura no puede tener para mí la significación de un mero concepto al que pueda recurrirse en el contexto de los encuentros dialécticos; evoca en mí circunstancias reales, rostros reales y nombres de peruanos concretos que sufrieron tratos crueles, muchas veces siendo completamente inocentes. Nada puede avalarla. Una sugerencia como esa me parece macabra, ineficaz y retocida. Desde un punto de vista moral es una concesión al summum malum, al llamado "mal radical", y desde el punto de vista funcional - que es el que le interesa a Hernando y a la administración Bush - está demostrado que quienes son torturados mienten, o dicen lo que sus perversos agresores quisieran escuchar. Un Estado no puede degradarse al punto de ponerse a la altura de quienes violan la ley y lesionan la humanidad del otro. La democracia debe saber defenderse sin traicionar sus propios principios. Torturar a alguien - incluso si este es un criminal - implica ensañarse con el cuerpo de alguien para infringirle dolor, para obtener algo de él (por ejemplo, información). Una práctica cruel como esa saca lo peor, el ángulo más siniestro de las personas, aún de los Estados; la ley no puede degradarse hasta ese punto.

Hernando arguye que si despojamos el concepto de dignidad de nuestras categorías morales y políticas, la posibilidad de emplear estas prácticas por razones de Estado podría hacerse plausible. Señalo entonces que si arrancamos tal concepto de la tradición occidental poco quedaría de la racionalidad de esa tradición. Hernando responde que esta noción es "fundamentalmente cristiana", y que podemos prescindir de ella. replico entonces que me sorprende su cambio de perspectiva: ¿Qué pasó con su exaltación del Sacro Imperio Romano Germánico como modelo político perenne, con sus alusiones a la cristiandad medieval como el reflejo institucional del "orden natural querido por Dios", pecaminosamente quebrantado por la ilustración y el liberalismo?[1]

Hernando replica que él ha abandonado esa impronta cristiana para abrazar una herencia "pagana" - son sus palabras - que permita un mayor margen de acción al Estado (léase a sus adalides, "aquellos que tienen la fuerza de carácter como para conducir a la comunidad", las resonancias fascistas parecen claras). Evidentemente, si lo que quiere es legitimar políticamente la tortura, el legado cristiano no le permitirá ir demasiado lejos. Pero mi argumento iba más allá, y no pretende ningún arraigo de tipo religioso: la idea de los seres humanos como fines está firmemente presente en el pensamiento de griegos y romanos. Afirmo que Hernando está gravemente equivocado si cree que la ética de la dignidad se funda exclusivamente en una herencia religiosa cristiana, que su postura desconoce la matriz clásica - pagana, filosófica, greco-latina -, de esta categoría moral (por supuesto, no elimino la posibilidad de reconocer en otras culturas no occidentales ideas convergentes con la de dignidad, pero por ahora quisiera concentrarme en esta tesis). Si tuviese contacto con los textos griegos tendría que darme inevitablemente la razón. Mi interlocutor no oculta su extrañeza ante mis palabras, y manifiesta su escepticismo frente a mi tesis. Entonces, en los escasos segundos que disponía dí algunos ejemplos en la literatura y la filosofía clásica, ahora quisiera desarrollar un poco más mi punto, señalando algunas pistas más.

Creo que los problemas de Hernando con este punto se deben a que no ha trabajado con detenimiento la tradición filosófica y trágica griega , y que sus reflexiones sobre los clásicos las toma fundamentalmente de Leo Strauss (en cuya obra The City and Man casi no distingue entre los planteamientos de Platón y Aristóteles, autores que Strauss lee de una manera francamente discutible) y su discípulo Allan Bloom. Un examen de primera mano de los textos clásicos mismos - y algún elemento de griego - hubiesen despejado más de una confusión. Dignidad viene del latín dignitas. El término fue usado por estoicos y neoplatónicos paganos en repetidas ocasiones, y con intenciones ético - políticas manifiestas. De hecho, con los planteamientos de Diógenes el cínico - contemporáneo de Platón, Aristóteles y de Alejandro - comienzan a configurarse las bases de lo que será llamado "universalismo moral". Esto ya sería suficiente para poner de manifiesto la validez de mi tesis, pero sería muy fácil remitirme a la tradición griega y romana posclásica, en la perspectiva del kosmou polités (claro, The City and Man de Strauss - el solitario referente de Hernando - se planta en Tucídides, Platón y Aristóteles) . Mi punto también toca la misma época de Pericles.

El problema aquí es el del lugar del ser humano - en sentido no restringido - en el mundo ético en la perspectiva crítica de la tragedia antigua y de la mayéutica socrática (me refiero a los diálogos platónicos tempranos). El asunto aquí - la 'cosa misma' - es la reflexión práctica sobre aquello que le corresponde al ser humano como tal (en virtud de su condición), así como el rechazo de su cosificación y de la práctica de la crueldad. Si hemos de remontarnos a la Grecia clásica, tendremos que aludir a los conceptos de justicia (dikaiosyne) y piedad (eusebeia), que nos remiten a la idea misma del otro como depositario de un valor intrínseco, la exigencia de asumir al otro ser humano como fin en sí mismo. El referente filosófico inmediato de esta indagación es el Eutifrón de Platón - en el que Sócrates discute con Eutifrón acerca del carácter impío de la práctica de la crueldad, incluso contra un esclavo -; sin embargo, si queremos acceder al núcleo mismo de la cuestión, tenemos que recurrir a las tragedias. Tanto en la obra platónica como en el drama encontramos importantes reflexiones en contra de la exclusión (frente a las mujeres, o el trabajo forzado) y un ataque certero contra la imagen socialmente estereotipada del varón / libre / nativo como único depositario de valor. En la tradición del pensamiento griego - corazón de la cultura occidental - encontramos críticas del status quo, particularmente contra los tratos crueles y la cosificación del otro. Es cierto que la valoración de la dignidad de los agentes está entretejida con consideraciones en torno a la pertenencia a la familia y a la pólis (son los estoicos los primeros en postular una "persona" en abstracto como protagonista de la ética); no obstante, ello no debe llevarnos a plantear una concepción anti-igualitaria del reconocimiento como fundamento ético. Lo que nos dice esta clase de reflexión es que no puede separarse la condición humana en concreto- y su valor intrínseco - de la red de relaciones que la constituyen. Un individuo atomizado es una ficción. Esta es una tesis que puede esgrimirse - ya fuera del contexto propiamente griego - contra un universalismo puramente abstracto, típicamente iluminista.

Pero volvamos a nuestro argumento central: la valoración griega de la 'dignidad'. He aquí algunos ejemplos que pueden resultarnos aleccionadores. Que el asesinato a sangre fría o el daño a inocentes constituia hybris no constituye novedad alguna en el mundo griego. El terrible fin de Agamenón está vinculado al sacrificio de Ifigenia (Agamenón), pero también al terrible final de la ciudad de Troya, con los varones asesinados, las mujeres sometidas a esclavitud, los templos y construcciones devastadas. Ulises ha sido condenado a retrasar su regreso a Ítaca por diez años más (el peor castigo para él, según el parecer de Atenea), a causa de su frialdad en la destrucción de Ilión, y la masacre de sus habitantes, incluyendo la muerte del pequeño hijo de Héctor, Astianancte (Las troyanas). aquí el punto de vista de la pobre Hécuba es fundamental en torno al juicio sobre la crueldad y al desenmascaramiento de las "virtudes marciales" que encarnan los aqueos que han devastado Troya.

La censura de los malos tratos en contra de los cadáveres - incluso de los enemigos - constituye un principio fundamental para todos los griegos. Ensañarse con los cuerpos constituía una ofensa a las relaciones humanas y a los preceptos divinos. Antígona es el ejemplo más claro. No importa que su hermano Polinices haya atentado contra su propia ciudad - no importa qué haya hecho - en nombre de leyes "que no son ni de ayer ni de hoy sino de siempre, y nadie sabe cuándo surgieron", el muerto debe ser enterrado, para descender al Hades y reconciliarse con la Tierra. En Las Suplicantes, las madres de los argivos que lucharon con Polinices piden a Teseo - gobernante de Atenas, que aparece como democrática en la pluma de Eurípides - que interceda ante Creonte para poder recuperar los cadáveres de sus seres queridos, y lograr la paz para ellos. Es un dato importante que Eurípides convierta a estas madres que claman por justicia en el coro trágico - el coro representa la voz de la razón práctica, la perspectiva de la phrónesis, tradicionalmente ciudadanos de la pólis (varones, evidentemente).

Quizá el caso más rotundo sea el de Las Coéforas, tragedia en la que Esquilo hace que el coro esté compuesto por las troyanas - que Agamenón trajo como esclavas - forzadas a llorar en los funerales de su verdugo, encargado por Clitemestra y Egisto. Obligada a hacer una oración en la ceremonia, Electra, hija del Rey, se vuelve hacia las troyanas para que le digan qué debe decir. Tradicionalmente, el coro está compuesto por varones /libres / nativos (ciudadanos); esta vez está conformado por mujeres /esclavas / extranjeras. Se convierten en las exponentes de la razón práctica (como se sabe, entre los griegos - particularmente los trágicos y Aristóteles - el ejercicio de la razón práctica suponía la articulación y la orientación de las emociones).En Los persas, Esquilo elige escribir - poco tiempo después de la victoria de Platea - una tragedia en la que los persas, los vencidos, reflexionan sobre la causa de su dolor y la ruina de su imperio. En lugar de celebrar la victoria - la 'supremacía helénica' -, se ocupa de que los atenienses se miren en el espejo de sus enemigos, los "bárbaros". Esto supone un acto poderoso de empatía, ponerse en el lugar del otro. El pensamiento griego era capaz de tal ejercicio de imaginación ética y racionalidad, que le permitía interpelar sus propias tradiciones.

Esta clase de pensamiento ético no busca legitimar sin más lo existente - como creen erróneamente muchos conservadores que desconocen la cultura clásica -; antes bien, someten a duras críticas los modelos de virtud existente (piénsese en el severo cuestionamiento de Esquilo y Sófocles a la ética homérica, o los intensos debates de Sócrates con los sofistas). Lo que tanto la actividad filosófica socrática como la obra de los trágicos se proponen - más allá de sus diferencias programáticas - es reformar la paideia y replantear el sentido de la vida pública.

El rechazo de la instrumentalizaciòn de los seres humanos es un tema que encontramos en diversos lugares, pero en ninguno tan intensamente como en Filòctetes de Sòfocles. En esta obra, los aqueos han dejado a Filòctetes en una isla desierta de camino a Troya a causa de los desgarradores dolores que sufre este, a consecuencia de una herida ulcerosa que tiene en el pie. No obstante, Filòctetes es el dueño del arco màgico de Heracles. Cuando años màs tarde, los aqueos regresan para convocarlo al ejèrcito, Filòctetes se niega. Ulises entonces planea robarle el arco. Sin embargo, Neoptòlemo - y un grupo de soldados rasos que compone el coro - se oponen a tal iniciativa: el robo condenarìa al arquero a una muerte segura, dada su condición. Ante los ojos del coro, ese trato no es el que merece un ser humano.

En fin, he allì los ejemplos - tomados entre muchos otros - que sustentan mi tesis, y la refutaciòn de mi interlocutor. Hernando simplemente se equivoca respecto de la ética griega ¡Cuántas confusiones podrían evitarse a partir de la lectura directa de los textos! Si Hernando quiere encontrar un sustrato doctrinal para su aparente e insòlita conformidad con los acontecimientos de Guantànamo (y qiozás con los sucesos de los sòtanos del SIE), no los encontrará en las complejidades del mundo intelectual griego. Si recurre a la historia de la cultura en pos de alguna inspiración, que en su denominado "giro pagano" recurra acaso a los mitos nórdicos (fuente de inspiración parcial del Tercer Reich, régimen funesto que aparentemente cuenta con alguna simpatía de parte de Hernando). Entre los griegos y Platón podemos encontrar buena parte de la base teórica que nos conducirá a la dignitas. Tampoco encontrará fácilmente en los griegos alguna pista para justificar esa extraña "aristocracia de carácter" - que suena tanto a una terriblemente distorsionada "lectura" de Nietzsche - que predica: si algùn griego hubiese podido suscribir la precaria posiciòn de Hernando, este sería Trasìmaco, el defensor de la justicia como el "derecho del màs fuerte" (una postura completamente ajena a la tradiciòn intelectual que he descrito, aquella que nutre la ètica occidental). Vèase en la Repùblica (en el Libro I) el penoso destino de esa postura irracionalista, cara la vertiente menos sofisticada de la sofìstica.

La victoria del ethos griego (el autèntico "carácter" en el vocabulario filosófico clásico, no las galimatías pseudo-psicológicas del planteamiento de Hernando) supone que es el argumento - el lògos - y no la fuerza o la remisión a las convenciones, la dimensión humana que marca la pauta de una vida con sentido. Desde este punto de vista, la pretendida "aristocracia del carácter" se revela arbitraria y extravagante, además de potencialmente violenta y represiva. Detrás de esta distinción irracional entre aquellos que poseen "carácter" (los "fuertes") / y los "sin carácter" (osea "débiles") se oculta la curiosa "justificación" de las exclusiones de siempre por razones de raza, cultura, religión, status socioeconómico, género e identidad sexual. Las condiciones estructurales del daño social y la discriminación son disimuladas por el canto visceral de Trasímaco a la "fortaleza de carácter"; intenta legitimar con una suerte de apelación a una supuesta "naturaleza de las cosas" (ojo, también presente en los esbozos ideológicos de Hernando) lo que en realidad son construcciones culturales y sociales contigentes, esto es, susceptibles de transformación en la práctica y en la teoría. Se trata de la antigua confusión entre injusticias y fatalidades. No necesariamente determinadas presuposiciones son reales, especialmente si se usan para convertir determinadas treadiciones arcaicas y opresivas en invulnerables. Es precisamente esta clase de irracionalismo el que combatieron Sócrates y los trágicos.



[1] Cfr. Hernando, Eduardo Pensando peligrosamente Lima, PUCP 2000 p. 83.