APUNTES SOBRE LA JUSTICIA DISTRIBUTIVA (Una Introducción)

Lo que sigue es un fragmento de la Introducción de una investigación que realizé sobre el debate filosófico - político sobre la justicia, que desarrollé en 2004 gracias a una Beca ICALA. Apareceré en breve - en su versión completa - en la primera sección de mi libro Racionalidad y conflicto ético. Ensayos de filosofía práctica.

Gonzalo Gamio Gehri

"Entonces interpelé a Polemarco:

- Puesto que eres heredero de
la argumentación, di lo que Simónides afirma correctamente sobre la
justicia.
- Que es justo devolver a cada uno lo que se le debe; me
parece que, al decir esto, habla muy bien – respondió.
Ciertamente
– dije – no es fácil dudar de lo que dice Simónides, que es un varón sabio y
divino. No obstante, qué es lo que quiere decir, tal vez tú lo sepas,
Polemarco, mas yo lo ignoro."


(Platón, República 331e)

Es conocida la formulación clásica de la justicia distributiva como dar a cada cual lo suyo, formulación que parece gozar de aceptación entre los especialistas hasta el día de hoy. Es probable que esta definición – atribuida a Simónides - sea conocida, en primera instancia, a través de la conversación que Sócrates sostiene con Polemarco en el primer libro de la República, y que citamos como epígrafe para nuestro estudio. No obstante, aquella discusión gira en torno a una concepción más general de la justicia, asociada con el comportamiento orientado hacia el bien: concretamente, Polemarco y Sócrates dialogan sobre si lo mejor es hacer bien a los amigos, y mal a los enemigos. Esto permite a Sócrates enfrentarse a una concepción retributiva de la ética, presente con tanta intensidad en la tradición mítica, en la tragedia e incluso en la sofística. De camino a su argumento central, Sócrates se las ingenia para afinar la definición de Simónides - reseñada por Polemarco – y así ayudarnos en nuestra búsqueda de una interpretación más compleja de la justicia distributiva:

"Entonces – repliqué – me parece que Simónides habla poéticamente, con enigmas,
acerca de lo que es justo. Pues entendía, según me parece, que lo justo es
devolver a cada uno lo que le corresponde, y a esto lo denominó ‘lo que se
debe’”[1].

Esta forma de justicia se ocupa de la asignación de beneficios y recursos entre los miembros de una comunidad política. Desde el ejercicio de la justicia distributiva se decide el acceso al empleo y a la atención médica, la determinación del ingreso, los criterios según los cuales se confieren distinciones honoríficas y formas de estima social. Hoy la conocemos con frecuencia con el término ‘justicia social’, y, en su nombre se han escrito numerosos textos de ciencia social y teoría política, se han entablado numerosas controversias ideológicas, incluso se han librado mil batallas en las que mucha gente ha perdido la vida. En efecto, es preciso dar a cada cual lo suyo, pero se pierde de vista la pregunta fundamental: ¿Qué le corresponde a cada cual?

La definición de Simónides es ella misma indeterminada y vacía sino esclarecemos previamente qué significa ‘lo suyo’, esto es, qué principio debe regir la distribución de riquezas, honores, acceso a los servicios básicos, al trabajo, a la seguridad y al tiempo del ocio. Al menos a este respecto pueden plantearse tres “criterios” posibles de distribución “justa”: el mérito, la igualdad o las necesidades. Puedo distribuir un bien dando a cada uno de sus destinatarios igual cantidad de lo mismo. Puedo también optar por dar más a quien ha contribuido más con la comunidad, o concederle más a quien es considerado un agente económico más competitivo en el mercado (probablemente en el mundo que vivimos, esta sea la clase de mérito que aceptarían con mayor facilidad los agentes distributivos ordinarios, aunque no sea ciertamente la única). O puedo incluso repartir estos bienes concentrando mi atención en aquellos que los necesitan con mayor urgencia, por hallarse – por ejemplo - en una situación de precariedad social y económica.

En un sentido importante, se trata de ‘criterios’ distributivos rivales, que tienden a excluirse entre sí. Cada uno de ellos cuestiona la “justicia” de la aplicación de los demás. A la luz de la igualdad, el reparto según méritos y según necesidades es injusto, pues hace distinciones entre los miembros de la comunidad, generando relaciones asimétricas entre ellos. Por su parte, los defensores de los méritos y las necesidades consideran que hay diferencias que sí cuentan. Ser ciego ante los bienes del honor o de la laboriosidad – o desatender sin más a los débiles y menesterosos - constituye una falta grave de lucidez a la hora de distribuir excedentes de producción o formas de reconocimiento social. Desde luego, uno puede preguntarse si en determinados contextos sociales es lícito combinar estos ‘criterios’ – este es, de hecho, un elemento clave en la comprensión de la justicia distributiva al interior del pensamiento político de Aristóteles, presente también en la propuesta de Michael Walzer – pero es casi inevitable preguntarse cuál de los tres tendría que ser considerado de una mayor jerarquía al interior de nuestros programas distributivos como parte, por ejemplo , de las políticas de Estado en materia social.

Se trata de preguntas sumamente difíciles, que trataremos de formular con mayor precisión (entablando un diálogo con la tradición filosófico – política a través de la obra de tres autores entre los más influyentes en los debates actuales sobre la justicia). De hecho, gran parte de los conflictos ideológico – sociales del siglo XX se deben en gran medida a la tendencia, presente tanto en el marxismo ortodoxo como en el capitalismo (fundamentalmente en su versión neoliberal o libertaria), a buscar un principio maestro que excluya los otros principios o que deba primar a priori sobre los demás. Sin duda, el neoliberalismo ha encontrado en los méritos el criterio distributivo por excelencia. Se los concibe en términos de eficacia en el contexto de la competencia económica en el mercado. Obviamente, desde esta perspectiva, el mercado es interpretado como un escenario transparente para el desarrollo de la producción, el consumo y el intercambio libre. El marxismo ortodoxo, como se sabe, osciló entre la igualdad y las necesidades como criterios rectores del reparto justo. Recordemos aquellos pasajes de la ideología La ideología alemana en donde Marx señala que las comunidades internas a la “sociedad sin clases” regularían la ‘administración de las cosas’. Recordemos asimismo cómo describe Marx la distribución igualitaria del trabajo físico, el ocio y el trabajo intelectual en la hipotética sociedad comunista, en un día en la vida del hombre nuevo. El mundo social del presente ha intentado superar este conflicto ideológico – especialmente luego del derrumbe del bloque del Este – apelando al modelo político y social de las democracias liberales; no obstante, los nuevos debates sobre las relaciones económicas entre el Norte y el Sur, la vigencia de los derechos sociales y económicos, las leyes de discriminación “a la inversa”, etc., nos devuelven al problema de los principios de la justicia.

La presente investigación está dedicada a la discusión crítica en torno al problema de la inteligibilidad de los criterios de la justicia distributiva en los debates actuales sobre el carácter y la vigencia de los principios sociales del liberalismo al interior de la ética y la filosofía política. Este estudio tendrá como eje central la reflexión acerca del vínculo conceptual y práctico entre la Justicia y los bienes, a partir de un examen crítico de la obra de dos de sus protagonistas principales - John Rawls y Michael Walzer- precedido por un análisis de la concepción aristotélica de la justicia. Este estudio intentará hacer explícitos los vínculos existentes entre esta importante polémica teórico – política con los problemas actuales acerca de los indicadores de desarrollo humano, gobernabilidad democrática, justicia económica y políticas interculturales, problemas de singular relevancia para el contexto académico e institucional latinoamericano.

En una primera sección nos ocupamos de la relación entre las visiones de la vida buena y la determinación de los principios de la justicia en la filosofía práctica de Aristóteles, deteniéndonos especialmente en los argumentos desarrollados en el libro V de la Ética Nicomáquea. El estagirita retoma la formulación de Polemarco y Sócrates: la justicia – que él denomina “distributiva” – consiste en “dar a cada cual lo suyo”. Habiendo reconocido la indeterminación de esta definición, dado que Aristóteles dejó abierta la cuestión relativa al criterio rector de la distribución (si se trataba de alguno de los mencionados anteriormente, el mérito, la igualdad o las necesidades), señaló que la comunidad debía juzgar qué criterio aplicar de acuerdo a cada caso. Precisó que esta flexibilidad era posible en tanto la justicia se hallaba sostenida por la amistad política, el hecho que los miembros de la comunidad suscribieran un relato complejo acerca del Bien.

Nuestro segunda sección versa sobre la concepción liberal de la justicia distributiva, a partir del intento contractualista de separar los criterios distributivos del tema de los fines de la vida ¿Cómo reaccionar ante la perspectiva aristotélica desde una época que se entiende desencantada respecto de esas narrativas?. Al disolverse los vínculos sustantivos de un grupo social, los criterios de la justicia se oscurecen, dificultando su elección. La búsqueda del consenso político toma la forma de un pacto entre individuos racionales aislados y mutuamente indiferentes, que entran en sociedad y sientan las bases del estado en busca de protección: esa es la línea argumentativa que encontramos en Hobbes y Locke, y que de alguna manera se conserva en los filósofos liberales de la actualidad. En la Teoría de la justicia (1971) de Rawls encontramos un intento de justificación formal y deontológica de los principios de la justicia -el principio de igualdad y el de diferencia - neutrales respecto del buen vivir, pero susceptibles de ser reconocidos como consensuales por una sociedad compleja.

No obstante, el presupuesto fundamental de esta perspectiva, la posibilidad de acceder a través de un procedimiento racional a principios universales de justicia, ha sido cuestionado por los llamados “comunitaristas”, a partir de argumentos que parecen inspirarse en Aristóteles. Nuestra tercera sección estará dedicada a la crítica comunitaria, siendo Michael Walzer nuestro interlocutor principal. En Esferas de la justicia (1983) Walzer expone sus dudas respecto de la plausibilidad del modelo universalista; más aún, señala las razones que parecen condenarlo al fracaso. Sostiene que i) se ha tomado no muy en serio la lección aristotélica de la remisión de la justicia al Bien como fundamento de un consenso práctico ii) más importante aún, no puede existir un principio maestro de la justicia porque - en vista que una sociedad pluralista está constituida por distintas fronteras institucionales y esferas de vida - los criterios distributivos han de depender de la “naturaleza” de los bienes sociales internos a las esferas de vida. La salud, el trabajo, la educación, la política, etc. responden a la justicia según las necesidades, los méritos o la igualdad de acuerdo a los significados intrínsecos a sus vocabularios críticos y a sus prácticas.

En nuestra cuarta sección sometemos a discusión la posibilidad de la elaboración de una teoría de la distribución justa sin referencia al bien. Intentaremos mostrar cómo la presencia de una teoría de los bienes es condición trascendental en cualquier concepción de la praxis, incluida la perspectiva liberal, a pesar de sus pretensiones de neutralidad valorativa. En este sentido, intentaremos demostrar que la concepción contractualista asume una posición deficiente respecto de la justicia distributiva en tanto no reconoce respecto de las motivaciones prácticas de los individuos bienes que no sean meramente convergentes. Toda teoría de la justicia que aspirase a escapar de la abstracción del formalismo tendría que reconocer como bien fundamental la pertenencia a una comunidad de valores específica, en tanto que sólo a través de la inserción en una comunidad, uno puede convertirse en un agente distributivo competente, o en un crítico lúcido de los sistemas locales de distribución.

[1] República 332c.