Política y mundo ordinario Bosquejos Postliberales

TESEO EN EL LABERINTO

2012-01-28T11:02:00.000-08:00

LA LUCHA CONTRA EL MINOTAURO

Gonzalo Gamio Gehri

Quisiera contar ahora brevemente la historia de las hazañas que realizó Teseo en su viaje a Creta. Como se sabe, El rey cretense Minos había impuesto a los atenienses un amargo tributo, el entregar – cada nueve años – a siete jóvenes y a siete doncellas al feroz minotauro Asterión, hijo del rey y solitario habitante del intrincado laberinto, una bestia sedienta de sangre, temida por todos los griegos. Se cuenta que la compasión que provocó en el espíritu del príncipe Teseo el amargo llanto de las madres de los jóvenes seleccionados lo movió a ofrecerse como una de las víctimas. Abrigaba en su corazón la esperanza de poder acabar finalmente como el monstruo.

El barco se dirigió a Creta, esperando que se sellara sobre su tripulación un destino fatal. Sólo Teseo había bosquejado un plan para acabar con el minotauro y con la ignominiosa sumisión de Atenas a Creta. Había dispuesto infiltrar a dos guerreros disfrazados en el grupo de doncellas para enfrentar al minotauro si era necesario. El padre del héroe – el rey Egeo – le había pedido que, si triunfaba, cambiara las velas de la embarcación de negras a blancas, en señal de victoria. El problema crucial que debía resolver Teseo era cómo podría salir del sinuoso laberinto, célebre por la perfección de su diseño y porque ninguno de sus prisioneros – con la única excepción de su creador Dédalo y su hijo Ícaro – pudo escapar de él.

Una vez en Creta, la solución llegó de la mano de la inquieta Fortuna. Sucedió que la princesa Ariadna se enamoró de Teseo - ya el héroe había quedado impactado con la belleza y la inteligencia de la joven -, y le prometió ayudarlo a salir del laberinto si la llevaba con él a Atenas. La muchacha le obsequió una madeja de hilo mágico, que antes había pertenecido al mismísimo Dédalo, y le dio instrucciones acerca de cómo usarlo para dar con la guarida del minotauro y luego regresar a la entrada del laberinto. Lo último que vio Teseo antes de internarse en los retorcidos pasajes del indescifrable laberinto fueron los brillantes ojos de Ariadna. Entonces, madeja en mano, se dedicó a buscar a Asterión.

El vaporoso olor a sangre y el sonido de terribles gruñidos le indicaron que el temido monstruo estaba cerca. Teseo hubo de enfrentar a su propio miedo para luchar – desarmado – contra el poderoso minotauro. Tuvo que esquivar golpes que hubieran derribado sin esfuerzo alguno a un caballo de guerra. Sin embargo, el guerrero no retrocedió, y devolvió golpe por golpe. Por fin, la bestia cayó bajo la fuerza de sus golpes. Siguiendo la ruta del hilo mágico de Ariadna, el héroe pudo salir del laberinto.

Muerto el minotauro, Minos liberó a los atenienses del yugo padecido, y Teseo pudo regresar a su tierra cubierto de gloria. Gracias a su valor, había recuperado la libertad para Atenas.

FINITUD, FILOSOFÍA POLÍTICA Y EXPERIENCIA

2012-01-19T08:30:00.000-08:00

Gonzalo Gamio Gehri

Dos convicciones han animado desde el principio mi vocación filosófica: 1) que el lugar originario de la filosofía es el espacio público – el ágora, la calle – y que allí debe volver. 2) que el “objeto” de la filosofía es la experiencia. Entiendo “experiencia” en un sentido hegeliano, como la consideración reflexiva de nuestras relaciones vitales con el entorno, con los otros, con las cosas (esta es una idea importante presente tanto en la Enciclopedia como en la Fenomenología que suele escapársele a quienes apenas balbucean a Hegel y no lo han leído completo). La filosofía brota de las tensiones de la experiencia y retorna a ella.

Procurar esclarecer la experiencia (biográfica, histórica) implica reconocer sus condiciones, los modos en los que ella se hace presente. Una dimensión crucial de nuestra existencia es la finitud. Las capacidades distntivamente humanas – entre ellas, el lógos, el cultivo de vínculos, la expresión articulada de emociones – están marcadas por una fragilidad ineludible. Infructuosamente las teorías, las ideologías y las religiones intentan desafiar esta vulnerabilidad y esta tendencia a la caducidad. Los griegos percibieron lúcidamente esta condición, que encontramos repetidamente en su admirable politeísmo, su literatura y su filosofía práctica. Nadie ha vislumbrado con mayor precisión el carácter finito de la vida y de las actividades humanas.

En nuestro tiempo, la ilusión del control y del poder subyacente a nuestros pretendidos “saberes técnicos” - afines a una concepción meramente instrumental de la racionalidad implícita en la política moderna, en el reduccionismo económico y en un “sentido común” marcado por el imperio de la producción, el consumo y de una visión peculiar del “éxito” - ha pretendido resentir la autocomprensión de la agencia humana en los espacios sociales desde el horizonte de la finitud. Esta perspectiva está particularmente influida por el paradigma de la gestión empresarial, tan presente hoy en diferentes contextos de la vida social y - por desgracia - en la educación. Uno podría decir que las instituciones educativas que sólo concentran su interés en la instrucciòn profesional en y para el mercado renuncian automáticamente a uno de los retos cruciales de la educación: formar y examinar una interpretación rigurosa y reveladora de la condición humana y su sentido. En contraste, el énfasis en las humanidades, planteado desde un modelo educativo humanista conversacional – planteado en años recientes por Martha C. Nussbaum, Richard Rorty y otros – destaca el cuidado de lo humano y una particular atención a la vulnerabilidad constitutiva de nuestra condición que converge con la preocupación clásica por una ética de lo particular y finito. La literatura, el mito y la historia retratan innumerables ejemplos en los que el ideal abstracto de la “programación” (de la propia vida, de las instituciones, etc.), más allá de su importancia innegable – pues también es una manifestación de inequívoca racionalidad (una entre otras) -, presenta límites, pues siempre se requiere escuchar lo que el curso mismo de la vida tiene que decir. Incluso la tyché juega sus propias cartas. Cualquier forma concreta de discernimiento ético y político tendría que contar con ello.

Existe la política porque la vida es finita y frágil. Para hacer frente a los efectos nocivos de la concentración del poder, hemos diseñado herramientas políticas de distribución y contención del poder: las instituciones y las leyes, los espacios de deliberación cívica, los mecanismos de representación, la planificación de políticas públicas, en fin, la propia democracia. La construcción de espacios de poder compartido constituye una forma racional y sensata de manejar nuestra finitud, y de lidiar con ella. Por eso resulta importante que el pensamiento surja de la calle y que vuelva a ella, para configurar espacios propicios para el ejercicio de la libertad política. No existe mayor peligro para la política que la proyección hacia ella de una mentalidad exclusivamente instrumental y autoritaria, que los griegos identificaban como una forma pavorosa de desmesura (hybris). El tirano – hoy se aludiría seguramente a las diferentes encarnaciones del autoritarismo político- torna imperceptible su propia fragilidad, y utiliza la fragilidad de los demás en provecho propio (la violencia, las formas modernas de clientelismo, etc.). Actuar políticamente implica intentar conjurar la desmesura y proteger el carácter plural de lo político.

LA CAPA BLANCA

2012-01-04T09:50:00.000-08:00

Gonzalo Gamio Gehri

Intentaré contar este cuento tal y como lo escuché cuando estuve en Berna, hace años. No podría decir mucho sobre su origen, aunque podría remontarse al medioevo. Me pareció a la vez una historia rara e interesante, cargada de motivos medievales, pero también de motivos contemporáneos; hay en ella no pocos elementos románticos, sin duda. Es la historia de un caballero nacido en esa localidad pero que había servido toda su vida bajo las órdenes del duque de Austria. Cuenta la leyenda que un buen día llegó a Austria una princesa griega – llamada Alba – cuya belleza era célebre en todo el continente, y que había sido prometida al hijo menor del emperador germánico. Fue recibida con alegría por el ducado entero. Se organizaron en su honor fiestas y torneos, que convocaron a caballeros de toda la región. El caballero del que hablamos había combatido por muchos años al lado del duque, y gozaba de su confianza. Por ello, participó activamente en esas festividades.

Este caballero gustaba de las justas, aunque las consideraba un pálido reflejo (casi una representación teatral) de las batallas reales, que sí solían estar animadas por un propósito real y podían verse coronadas por una gloria imperecedera y auténtica. No obstante, se distinguió en los lances del día. Ni la pompa de las celebraciones ni el goce de la victoria impactaron tanto el alma del caballero como el fugaz momento en el que – acercándose al palco de honor para ofrecer los saludos que corresponden a los usos de la caballería – los brillantes ojos de la princesa se posaron en los suyos. Más tarde, en la soledad de su tienda y sin otra compañía que la de su laúd, comprobó que – extrañamente – las canciones de amor comenzaban a inflamar su corazón con mayor intensidad que los cánticos de guerra.

La fortuna intervino curiosamente en los acontecimientos una vez que el duque ofreció los servicios de un grupo de sus más valientes guerreros para escoltar a la princesa Alba en el largo camino hacia la capital del Imperio. El caballero de nuestro cuento fue designado como el capitán de dicha escolta tanto por sus méritos en el campo de batalla como por su conocimiento del lugar, dado que había que pasar por las zonas alpinas de Suiza. El caballero tendría que acompañar a la princesa durante el viaje. Tuvo entonces la oportunidad de verla de cerca (el caballero nunca anes había visto un cabello tan negro – más oscuro, a su juicio, que la noche misma – que contrastaba con la capa blanca con la que Alba siempre cubría sus hombros) y pudo, asimismo, conversar con la princesa por espacio de largas horas, mientras atravesaban – ella en su carruaje, él al lado, montado a caballo, hablándole desde la ventana – los bosques y colinas helvéticas. Él, para distraerla, le contaba acerca de las tradiciones locales, los usos de la gente del lugar. Le relataba los cuentos que servían para atemorizar a los niños, o para consolar a los lugareños en momentos difíciles. Ella respondía a sus historias contándole leyendas de su patria, narrándole las peripecias de los antiguos dioses, o hablándole de la gloria de Bizancio y de la vida en la corte. Con el paso de los días, la camaradería y la confianza entre ellos fue creciendo, y el guerrero y la princesa soltaron las primeras risas; en algún momento, él se animó a tomar el laúd y a entonar una canción. Al caballero le sorprendió constatar que, a pesar de hallarse en medio del otoño, las hojas de los árboles le parecían más verdes que nunca.

La comitiva continuó su camino sin grandes sobresaltos, aunque la leyenda cuenta que alguna vez el caballero y sus hombres tuvieron que desenvainar sus espadas para resistir a una partida de salteadores y para alejar a una jauría de lobos. La verdadera batalla se libraba sin duda alguna en el interior del alma del caballero y la princesa, que nunca volverían a ser los mismos. La princesa temía que el trabajo de la diplomacia griega y germánica hubiera sellado su destino para siempre. En los tiempos de la edad media no existía mayor espacio para la libertad personal en esta clase de cuestiones, y lo que hoy denominamos “amor romántico” estaba vinculado a los usos del “amor cortés”, una de cuyas variantes estaba gestándose precisamente en esta historia. El caballero, por su parte, intentaba infructuosamente comprender lo que sucedía dentro de sí. Ninguna batalla le había generado una herida mayor que la perspectiva del final del trayecto.

Hasta que la comitiva llegó a la frontera misma con el Imperio. Los caballeros debían dejar a la princesa Alba bajo la protección de las autoridades germánicas y emprender el camino de retorno hacia Austria. La princesa griega debía llegar a la corte para iniciar el proceso diplomático y religioso que desembocaría en la celebración de sus bodas. Sin embargo, su tristeza ante la despedida era más que visible. El caballero guardaba silencio, sin perder el gesto de reconocimiento oficial que se le debe a la realeza. Él no pudo evitar, sin embargo, que Alba besara levemente sus labios, pronunciando estas palabras:

- Aunque no me creáis, regresaré a vos para la primavera.

Y el caballero pudo verla alejarse lentamente, hasta que su capa blanca se convirtió en un pequeño punto claro, perdido en el horizonte. Cuenta la leyenda que el caballero volvió al lugar cada primavera, esperando a la princesa. En unas versiones de la historia, la princesa vuelve, y ella y el caballero se reunen para siempre. En otras, cada uno de ellos continúa con el curso de su existencia, sin perder la memoria nítida e imborrable de la presencia del otro en su vida. Lo que dicen los habitantes del lugar es que sobre lo que no hay discusión es que la primavera siguiente trajo consigo que en las verdes montañas helvéticas crecieran unas raras y hermosas flores blancas, que a todos recordaban la bella capa blanca de la princesa griega y la historia del caballero.

Desde entonces, la Edelweiss es la flor emblemática de Suiza.

(Imagen tomada de aquí).

OISÍN Y TIR NA NOG

2012-01-01T07:45:00.000-08:00

Gonzalo Gamio Gehri

Me propongo ahora contar ahora una antigua tradición celta. Oisín era un bravo guerrero irlandés, miembro de los fianna, un grupo de héroes que luchaban al servicio de los reyes de Irlanda y que solían proteger a campesinos y aldeanos de los ataques de bandidos y de bestias fabulosas. Todavía hoy se cuentan historias sobre ellos en diversas regiones de Irlanda y las tierras altas de Escocia. Oisín era hijo de Finn Mac Cumhaill, el jefe de los fianna. Esta es la historia de cómo Oisín llega a Tir na nÓg, el reino de las hadas, un lugar en el que sus habitantes permanecen inmortales y en el que no perciben el paso del tiempo, al menos tal y como lo perciben los mortales humanos.

Cuenta la leyenda que cierta vez los fianna estaban de cacería, siguiendo la pista de un misterioso ciervo que se ocultaba tras las piedras de una zona costera en Clare. Luego de dos noches, Oisín divisó al animal, que estaba encaramado sobre una roca. El héroe lo siguió, y al sumergirse en las aguas dio con Tir na nÓg. Los poetas y gaiteros insisten en que el umbral hacia Tir na nÓg está por todas partes, y que uno puede toparse con una vía de acceso a ese reino cuando menos se lo espera. Dicen que quien permanece allí puede pasar mil años sintiendo que sólo han transcurrido unas cuantas semanas. Que nada falta, que en sus colinas y bajo su cielo la vejez no existe y que - de acuerdo con lo dicho por la versión escrita de este relato recogido en el condado de Galway - "todo lo bueno está allí".

Pero pasado un tiempo – en realidad cientos de años, pero únicamente unos meses para la perspectiva de Oisín – nuestro héroe sintió nostalgia de sus compañeros de armas, de los azares y la gloria del combate. En Tir na nÓg le advirtieron que mucho tiempo había pasado, que sus hermanos habían muerto y que el mundo ya no era el mismo que él había conocido. Pero estas palabras no persuadieron al tozudo corazón del valeroso fianna. Los habitantes de Tir na nÓg le entregaron un caballo veloz, pero le dijeron que por ningún motivo debía bajar del animal y pisar tierra exterior, que moriría al instante. Finalmente, Oisín emprendió su viaje a Irlanda.

Pero Oisín no encontró a los fianna, ni divisó las cabañas de su aldea – sólo vio ruinas -, ni escuchó las antiguas canciones de su clan. Encontró edificios extraños, y se dio cuenta – con gran perplejidad – que los seres humanos se habían vuelto más pequeños y enjutos. Habían pasado casi mil años, y el tiempo de los héroes había pasado. El guerrero reconoció con dificultad, en medio de los escombros de lo que una vez fue su pueblo, un viejo abrevadero de piedra, y quiso lavarse. Olvidó por un instante las palabras de los habitantes de Tir na nÓg. Se apeó, entonces, del caballo. No bien tocó su pie tierra mortal, los cientos de años que le habían sido esquivos en el reino de las hadas abatieron su cuerpo, y Oisín murió.

(Imagen tomada de aquí)

SIGFRIDO Y LAS PRUEBAS DE ISLANDIA

2011-12-29T10:45:00.000-08:00

Gonzalo Gamio Gehri

Me gustaría continuar brevemente con la historia de Sigfrido. Había contado cómo el héroe había obtenido la invulnerabilidad – salvo en un punto pequeño entre ambos omóplatos – luego de bañarse en la sangre de Fafner. Luego se hizo del tesoro que custodiaba el dragón, y emprendió el camino de regreso a su patria, Neerlandia, donde le esperaba su padre Sigmundo. Recuperó así su condición de príncipe.

Pronto Sigfrido marchó a Worms, capital del reino de Burgundia, luego de tener noticias acerca de la belleza de Crimilda, hermana del rey Gunther. De modo que Sigfrido de presenta en Worms y es recibido con honores - con los honores debidos a un amigo del reino -, pues los burgundios temían enemistarse con un príncipe tan poderoso como el dueño del tesoro de los Nibelungos. Como muestra de buena voluntad, y como signo de respuesta a sus atenciones, Sigfrido presenta batalla contra los daneses y los sajones, que habían reunido un ejército con el que pretendían invadir Burgundia. El héroe brilló de tal manera en el combate que – tras la victoria – los burgundios celebraron un festín rindiéndole homenaje. Y por fin Sigfrido pudo conocer a Crimilda.

Efectivamente, el héroe quedó impactado con la belleza y la inteligencia de la princesa, con su radiante cabello azabache y con el intenso brillo de sus ojos. La agudeza de las palabras de Crimilda fascinó al vencedor del dragón y dejó una huella indeleble en su ánimo. El Cantar describe las emociones que imperiosamente sacudieron el corazón de Sigfrido: "Ni placeres ni victoria ni los más bellos paisajes trajeron nunca dicha y gozo comparables a los que entonces sintió junto a la hermosa Cimilda, dueña ya de su persona, de su corazón y de su vida". El texto medieval no rehuye en absoluto la tarea de explicitar la aguda conmoción que padece el espíritu del guerrero ante los asedios del amor. El poema examina las profundidades del alma, allí donde no brindan protección alguna las armaduras de hierro.

Pero Gunther deja claro que sólo accederá a que Crimilda y Sigfrido estén juntos si éste lo ayuda a conquistar a la walkiria Brunilda, quien vive en Islandia y ha prometido desposar únicamente a quien la venza con el uso de las armas. En la antigua mitología germánica, las walkirias eran unas doncellas guerreras al servicio del dios Wotan, que recogían del campo de batalla las almas de los combatientes más valientes para ser acogidos con honores por el dios en el Valhalla, su fortaleza y palacio. Brunilda representaba un extraordinario rival - en vigor y bravura - para cualquier hombre de armas que le planteara batalla. Sin embargo, la percepción del peligro no aplaca la recia voluntad del monarca. De tal manera que una comitiva burgundia zarpa hacia la helada Islandia en busca de la implacable reina guerrera.

Gunther tiene que librar dos pruebas terribles para salir airoso frente a Brunilda. Por fortuna, cuenta con la ayuda de Sigfrido, quien le asiste invisible gracias al manto de invisibilidad que obtuvo junto con el tesoro de los Nibelungos. Primero el rey burgundio tiene que enfrentarse a Brunilda arrojándole una lanza y resistiendo la lanza de su rival armado con un escudo. La lanza de la walkiria propina tal golpe al escudo de Gunther que lo atraviesa; si no hubiera contado con la fuerza de Sigfrido - que sostenía el escudo por él - el rey hubiera muerto inmediatamente. El Cantar señala que el golpe fue tan contundente que el propio Sigfrido "sintió el sabor acre de su propia sangre". Llegado su turno, el guerrero invisible arrojó la lanza con tal fuerza (tuvo el gesto de lanzarla invertida, con la punta hacia atrás, para que el impacto no fuese mortal) que derribó a Brunilda. La reina es derrotada.

La segunda prueba consistía en lanzar una pesada roca y luego saltar sobre ella. Se trataba de una roca tan grande que doce hombres debían ser necesarios para cargarla con holgura. Brunilda arrojó la roca doce pies lejos de sí, y luego saltó sin problemas sobre ella. Gunther - que sólo hacía los gestos, puesto que Sigfrido sostenía la piedra - la lanzó más allá y saltó a sobre ella, gracias al impulso que le dio el propio Sigfrido.

Así, la reina de Islandia terminó sometida a Gunther, y se embarcó hacia Worms. Sigfrido guardó el secreto en su corazón, y se encaminó inmediatamente a buscar a Crimilda.

NAVIDAD

2011-12-25T07:34:00.000-08:00

Gonzalo Gamio Gehri

La idea de fraternidad humana no es una invención del cristianismo, pero es una idea que ha recibido un impulso importante, decisivo, con el cristianismo. Jesús de Nazaret habla de un Dios que se compromete con los seres humanos: «Ya no os llamo siervos, sino amigos» (Jn 15,15). Un Dios que da la vida por sus amigos. No me cansaré en repetir que un importante legado del cristianismo es el principio de encarnación, un movimiento que va de la eternidad a la temporalidad finita de la vida humana. Un movimiento que va a contrapelo respecto de la corriente general de muchas religiones humanas. Las consecuencias de este movimiento en materia de la comprensión de las relaciones humanas, de los vínculos sociales, la compasión y la justicia son de una riqueza enorme.

Los elementos de la kenosis son notables. Que según los textos y la tradición el Hijo nazca en un pesebre, sea adorado por los pastores constituye un signo de vulnerabilidad que dice mucho acerca de su identificación con la condición humana que compartió y pone de manifiesto su preocupación por la precariedad de los modos en los que las personas – en particular los excluidos – tienen que lidiar con el mundo. Su prédica de un Reino de paz y justicia llevó a Jesús a enfrentarse con las élites políticas y religiosas de su propia comunidad. Su magisterio de amor y no-violencia lo llevó a desafiar la supuesta “ortodoxia” de su tiempo, a pesar de que recurría conscientemente a los propios textos para cimentar su proceder. Este compromiso radical con el amor lo llevó a la cruz. Y, según el Evangelio, la vida finalmente – e inapelablemente - derrotó a la muerte.

Creo que este mensaje posee un extraordinario valor y preserva una notoria vigencia. Todavía hoy en tiempos en que la Navidad – fecha de encarnación – es asociada al consumo, a un materialismo craso y frívolo, absolutamente desespiritualizado. Contemplar lo divino en lo humano, concentrar la atención en la misericordia y no sólo en el formalismo ritual, a eso apunta el misterio de la encarnación. Re-cordar esas dimensiones constituye una exigencia importante para quien pretende superar la dura y cruel epidermis comercial con la que lamentablemente se ha revestido la Navidad.

Felices Fiestas.

La imagen viene de aquí,

ALICIA Y EL CONEJO

2011-12-11T08:44:00.000-08:00

Si pienso que fui hecha
Para soñar el sol
Y para decir cosas
Que despierten amor.

¿cómo es posible entonces
Que duerma entre saltos
De angustia y horror?

(S.R)

Gonzalo Gamio Gehri

Alicia en el país de las maravillas (1865), de Lewis Carroll, constituye una de las obras más apasionantes que se hayan escrito jamás. Está a la vez llena de fantasía y de reflexiones filosóficas sobre la realidad y sobre el sentido de las palabras: conocida era la devoción del autor por la lógica. Cuenta la historia de Alicia, una niña encantadora e inteligente que abandona el mundo de la vida cotidiana para sumergirse en un universo cargado de magia e incertidumbre, para asumir un viaje de descubrimiento de una realidad en la que las reglas del mundo común parecen no funcionar del todo.

La obra plantea al lector el antiguo desafío lanzado por siglos por los mitos y los antiguos cuentos de hadas. Un desafío inquietante. Saber mirar. Plantea que hay que asumir una actitud especial para adentrarse en lo que Tolkien llamaba “realidad secundaria”, la realidad que se ocultaría tras el velo del mundo de la inmediatez (y que a juicio de Campbell, reaparecería en el mundo de los sueños de los seres humanos de la era moderna, desencantada y “racionalizada”). Los signos para el ingreso en la realidad mítica estarían disponibles – de una manera limitada – en el mundo de la vida cotidiana; simplemente los pasamos por alto, no los identificamos porque no observamos con atención. La persecución de un conejo que emprende la carrera mirando ansioso su reloj lleva a Alicia a iniciar su extraño viaje mítico.

Es el problema que también plantea la extraordinaria película El laberinto del fauno. El espectador tiene que discernir si las situaciones fabulosas que la niña vive son una invención, fruto de la necesidad psicológica de escapar de una realidad terrible e inaceptable – su madre es pareja de un perverso jefe político-militar de la represión franquista posterior a la guerra civil española – o si efectivamente ella ha ingresado a un mundo sobrenatural que no queremos ver nosotros, que preferimos ver la libélula en lugar del hada. Los antropólogos culturales y los mitólogos dirían que estas “claves de entrada” a un mundo mítico están presentes en todas las tradiciones humanas, salvo en la de la ilustración occidental. Alicia ha transformado su apariencia – su tamaño - tantas veces que ya no sabe quién es. Es el complejo tema mítico de la identidad en el viaje iniciático. Alicia se repite a sí misma que no debe llorar ante esas súbitas transformaciones, entre otras cosas, porque se ha vuelto tan pequeñita que sus lágrimas podrían ahogarla. Asume con coraje su viaje a un mundo mágico, absolutamente desconocido. Con el objetivo de mantener cierto control sobre estas insólitas circunstancias, repasa los conocimientos que ha adquirido en la escuela. Pretende así aferrarse a las certezas que le ha brindado el seguro y claro mundo moderno. Sin embargo, el escurridizo conejo la ha guiado a las entrañas mismas del universo mítico.

Imagen viene de aquí.

SENTIDO DE REALIDAD

2011-12-10T20:49:00.000-08:00

Gonzalo Gamio Gehri

Lo mínimo que uno debe pedirle a los ‘críticos’ es un cierto sentido de realidad. Si va a cuestionarse el perfil académico de una institución – por ejemplo -, por lo menos, es preciso tener claro si el perfil presupuesto coincide con la trayectoria, obra y compromisos asumidos por esa institución en el tiempo. Las lecturas fragmentarias o antojadizas revelan una mayor carga ideológica que argumentativa. El reciente debate mediático sobre la PUCP ha puesto de manifiesto tales vicios: muchos de los “analistas” no han pasado por sus aulas, o no han revisado sus estatutos o su historia, ni examinado su contribución al país. Más allá de la importante cuestión legal – la parte cardenalicia ha mutado sospechosamente su posición, del tema de las potestades de la Junta en el Testamento a si la PUCP es un “bien eclesiástico” -, el asunto parece ser de “línea política”, si la PUCP es o no “izquierdista” o si debe convertirse en un recinto religiosamente conservador. Se intenta desconocer – por mala fe o por ignorancia – el carácter plural de la PUCP, una condición básica para la existencia de cualquier universidad de calidad.

Pero muchos artículos de impronta ultraconservadora contribuyen a generar confusión ante la opinión pública. Por ejemplo, se afirma que Riva-Agüero era un intelectual cuya herencia determinó que la PUCP se convirtiera en una gran Universidad. Sin duda, Riva-Agüero fue un académico muy importante, cuya obra ha contribuido decisivamente a la reflexión sobre el Perú, dentro y fuera de la PUCP; del mismo modo, la donación del fundo Pando y otros bienes han favorecido el crecimiento de la PUCP. Sin embargo, sostener que la grandeza de la PUCP se debe exclusivamente o fundamentalmente al legado o la herencia de Riva-Agüero implica no conocer los hechos. Si tuviésemos que destacar en una historia la evolución de la PUCP como la Universidad privada más importante del país, tendríamos que mencionar una serie de importantes gestiones rectorales, entre ellas la de Felipe McGregor sj, quien contribuyó a consolidar la PUCP como un espacio académico plural, abierto al diálogo y a la búsqueda rigurosa del conocimiento y la justicia. Una Universidad abierta al pensamiento crítico, al debate nacional y a la comunidad académica internacional.

Los enemigos de la PUCP suponen que el catolicismo conservador (el de quienes pretenden intervenir la PUCP) es el único catolicismo posible. Se equivocan. Que Riva-Agüero era sumamente conservador es un dato real – curiosamente, los propios blogueros reaccionarios han intentado vincular reiteradamente a Riva-Agüero con el franquismo e incluso con el hitlerismo – que no voy a comentar ni a discutir aquí: dejo ese asunto a los historiadores de las ideas que se han dedicado a esa materia. El hecho es que Riva-Agüero no fue fundador ni rector de la PUCP, y su donación no supuso el establecimiento de condiciones de una línea teológica en particular, o de un enfoque metodológico puntual. Como académico riguroso, Riva-Agüero no impuso condiciones teóricas a la Universidad que amó: sabía que no podía hacer eso sin distorsionar la idea misma de Universidad. Pero no perdamos el tema crucial. El asunto es que la Iglesia católica es plural. Como consta en diversos documentos pontificios y magisteriales, la Iglesia cree en los derechos humanos, el diálogo intercultural e interreligioso, la comunicación con la ciencia y con la democracia. Ha pasado mucho tiempo desde los años cuarenta, y han sucedido sin duda cosas positivas para la Iglesia: el Concilio Vaticano II, y, en el plano regional, Medellín, Puebla, Santo Domingo, Aparecida. La teología no es la misma que en los años cuarenta: el pensamiento sobre el cristianismo ha pasado por las teologías anamnéticas, el método histórico-crítico, la teología pluralista de las religiones, la hermenéutica, las teologías inductivas, etc. No existe un único enfoque filosófico-teológico dentro del catolicismo, como algunos columnistas erróneamente suponen. Existen diferentes enfoques y tendencias en su interior.

Por supuesto, en la Universidad – y también en la Iglesia – hay un sitio para el conservadurismo y su defensa de una perspectiva comunitaria. También lo hay para el liberalismo y para los enfoques sociales, que ponen énfasis en la libertad individual y en la justicia social respectivamente: en general, las posiciones conceptuales que se entregan al libre intercambio de argumentos tienen espacio en una auténtica Universidad. Pienso que los extremismos son dañinos, tanto el conservadurismo radical que proscribe la crítica y tolera más la represión política y las violaciones de derechos básicos que los principios teóricos de la teología de la liberación; así como el fundamentalismo marxista, que avala formas expresas de violencia - supuestamente "revolucionaria" - y propugna una lectura dogmática de la historia. Esa condescendencia con la violencia es incompatible con los principios del diálogo y con una auténtica cultura de paz. Tales extremismos ideológicos se reconocen y se denuncian como tales desde el trabajo de la razón y de la crítica, no desde una mirada inquisitorial que condena de antemano los sistemas de pensamiento que no convergen con la propia doctrina epistémica, monolítica e inescrutable. Una Universidad es un recinto de investide derechosgación y no un centro de agitación y propaganda. Una Universidad católica aporta además una preocupación por el cuidado honesto y transparente del diálogo entre la razón y la fe en el marco del cultivo libre y estricto del conocimiento y la expresión.

El debate mediático sobre la PUCP ha introducido otras variables, bastante discutibles, particularmente desde la agenda antipluralista. Las consideraciones académicas y religiosas parecen encubrir los propósitos políticos: se pretende doblegar a una Universidad que se opuso de manera principista al autoritarismo y a la vocación por la impunidad. La PUCP ha jurado preservar su condición de Universidad, una institución plural al servicio del saber, de una fe dialogante y del sentido de justicia. Este compromiso la ha acompañado desde su origen. No renunciar a él constituye una prioridad de tipo moral no susceptible de negociación. El prestigio de la Universidad se debe a que cuenta con profesores que provienen de disciplinas distintas y que cultivan enfoques teóricos diferentes, que están dispuestos a intercambiar argumentos y buscar interpretaciones razonables sobre el mundo y la vida. Ninguna postura ni fuente textual está a priori excluida, pues constituye parte del material que la investigación científica y humanista requiere para su despliegue. Es también una institución democrática, cuya toma de decisiones depende de consensos forjados en instancias de deliberación común, y cuyas autoridades son elegidas por la propia Universidad.

(La imagen ha sido tomada de aquí).

SIGFRIDO Y FAFNER

2011-12-04T07:23:00.000-08:00

Gonzalo Gamio Gehri

Pocos relatos han ejercido en mí una fascinación tan duradera como Los Nibelungos
. De hecho, fue el primer libro “adulto” que leí, aproximadamente a los once años. Se trata de un antiguo cantar de gesta alemán, y también encontramos su historia en el Edda escandinavo, en la Voslunga Saga. Hebbel y Wagner elaboraron su propia versión del mito de Sigfrido, que enriquecieron decisivamente la trama y la complejidad de los personajes.

Quisiera decir algo acerca de la parte inicial de la historia. Sigfrido – hijo del rey Sigmundo – es educado en el bosque por el enano Mime, quien se propone que el muchacho vuelva a forjar la espada mágica Balmung, que perteneció al rey y se rompió al enfrentarse a la poderosa lanza del dios Wotan. Mime sabe que sólo Sigfrido podría soldar la espada. El enano abriga la esperanza que empuñar la Balmung permitiría al héroe matar al dragón Fafner – originalmente hermano de Mime -, que custodia el fabuloso e inagotable tesoro de los Nibelungos. El herrero pretende deshacerse luego del joven y hacerse del tesoro.

Efectivamente, Sigfrido forja nuevamente la espada, y se encamina a enfrentar a Fafner, sin conocer los oscuros planes de Mime. Encuentra la gruta del dragón, y desenvaina rápidamente la espada evadiendo su ataque. La batalla dura poco, y finalmente Sigfrido consigue herir a Fafner en el mismo corazón. Una gota de sangre toca sus labios, lo que le permitie conocer el lenguaje de los pájaros. Un ave del bosque le advierte que si se baña en la sangre del dragón, su piel se convertirá en invulnerable en el combate.

Sigfrido se desnuda y cubre su cuerpo con la humeante sangre que mana de la herida del monstruo, y siente como su piel va adquiriendo la dureza del acero. No obstante, una hoja de tilo se desprende del árbol situado al pie de la gruta de Fafner. La hoja queda pegada en la espalda del guerrero, justo entre los dos omóplatos. La sangre no moja ese pequeño lugar. Mientras se calza sus armas, Sigfrido descubre que esa zona de su cuerpo ha quedado vulnerable. Y duda por un instante si volver al bañarse bajo el cuerpo de Fafner, de donde sigue manando la humeante sangre. Concluye que ser completamente invulnerable privaría de sentido y valor una vida dedicada al espíritu de la batalla. Y decide no regresar. Como el lector habrá adivinado, el episodio de la hoja de tilo será crucial en la posterior ruina de Sigfrido.

No obstante, al héroe le esperan no pocas hazañas que convertirán su nombre el inmortal. La muerte de Mime, el viaje a Worms, el amor de Krimilda, la victoria sobre Brunilda. Pero esa es otra historia que contaremos en otra ocasión.

(Publicado en Ideele)

Imagen tomada de aquí: http://www.timelessmyths.com/norse/gallery/fafnir.jpg

APUNTES SOBRE PLURALISMO Y FILOSOFÍA

2011-11-27T19:58:00.000-08:00

Gonzalo Gamio Gehri

He señalado que los espacios de la sociedad civil constituyen escenarios para la discusión en torno a la vida buena y la trascendencia. Mientras el Estado permanece al margen de estas cuestiones – esforzándose por garantizar los derechos y libertades de cada uno -, la sociedad civil propicia lugares de debate en los que la preocupación por los fines de la vida, las virtudes y las creencias sobre lo absoluto: como señala Lessing, a menudo las interrogantes son más importantes que las respuestas. La Universidad es uno de estos espacios, mas no el único.

Decía que este tipo de discusiones e interpelaciones no siempre es recibido por quienes asumen de manera dogmática sus puntos de vista sobre lo bueno y la trascendencia. El diálogo genuino requiere de interacción de horizontes y una actitud falibilista, estar dispuesto a escuchar las razones del otro y a darle la razón si es el caso que haya que dársela en virtud de la solidez de los argumentos. Esta actitud nos remite al magisterio de Sócrates, y al corazón mismo de la filosofía. No todos tienen el pathos necesario para asumir el duro trabajo del concepto. Algunos prefieren no poner en riesgo sus convicciones sometiéndolas a escrutinio racional. Exponer las propias convicciones siempre implica arriesgarse a perder las propias “certezas”.

Estos debates tienden a socavar lo que podría describirse como el “afán de seguridades”, la actitud que presupone que el propio punto de vista es el único razonable o verdadero, el único vehículo de plenitud humana, de modo que se identifica “a priori” cualquier otra posición como intrínsecamente falsa o defectuosa. Es común que desde esta actitud dogmática se sindique cualquier defensa del pluralismo como “relativista”, “nihilista”, o etiquetas arrancadas de manuales de “recta enseñanza”, que recurren a la simplificación y a la caricatura para tentar disolver los problemas conceptuales que habría que afrontar desde el lógos. Este dogmático afán de seguridades es contrario al espíritu de la filosofía, para el cual una vida no examinada no merece la pena ser vivida.

La obsesión por la verdad a nenudo le hace mucho daño a la búsqueda de la verdad..

100 DÍAS .....

2011-11-23T08:37:00.000-08:00

Gonzalo Gamio Gehri

A cien días de iniciado el gobierno de OIllanta Humala, la percepción ciudadana de este corto camino oscila entre la esperanza y la preocupación. Gana Perú logró la victoria en medio de una confrontación muy clara con el fujimorismo, grupo al que se le recordó su nefasto record en materia de corrupción y violaciones de derechos humanos durante los años noventa. La candidatura de Humala logró capitalizar el apoyo de importantes personalidades y contar con el respaldo de sectores sociales y políticos comprometidos con la democracia gracias a un acertado discurso de concertación en torno a temas vinculados a la preservación del Estado de derecho y los principios de la ética pública. Matizó el ideario de la “Gran transformación” con una invocación al lenguaje clásico del liberalismo político (distribución del poder, estabilidad jurídica, derechos humanos), y esta estrategia caló en los electores. Ahora se trata de constatar – a partir de actitudes y políticas concretas – si ambos discursos pueden articularse en una única y consistente propuesta política.

Por supuesto que los gestos iniciales han sido muy interesantes. Humala pronunció un primer discurso presidencial sólidamente principista – bastante lejano al imaginario “chavista” con el que los adversarios se proponían relacionarle -, marcado por la declaración de un compromiso férreo con el orden constitucional y con la lucha contra la corrupción. Ha convocado a un grupo plural de especialistas e intelectuales para la conformación del gabinete y para los cargos de responsabilidad en las principales instituciones del Estado, que contrasta con el entorno básicamente conservador de la gestión anterior. La administración Humala se ha comprometido con el fortalecimiento de instancias de diálogo como el Acuerdo Nacional. Del mismo modo, se ha aprobado la Ley de Consulta previa y se han llevado a cabo negociaciones con las empresas mineras para que su contribución al Estado sea mayor al de el célebre “óbolo voluntario” de la gestión aprista. El énfasis que ha puesto el nuevo gobierno en el tema de la inclusión social a través de la configuración de un ministerio y el diseño de políticas sociales puntuales, sin duda constituye la expresión de una preocupación clara por el tema del combate contra la desigualdad.

Sin embargo, estos buenos gestos e iniciativas corren el riesgo de echarse a perder si es que el gobierno de Ollanta Humana no actúa con buenos reflejos frente a situaciones conflictivas generadas por personajes cercanos al gobierno y a declaraciones de funcionarios públicos, circunstancias que han puesto en cuestión el espíritu que ha caracterizado el ideario de la segunda vuelta, el primer discurso presidencial y los aciertos en cuanto a los nombramientos y las primeras medidas en curso. El caso Chehade ha cubierto innecesariamente de sombras esta primera etapa, y la absurda resistencia del personaje a dar un paso al costado perjudica severamente a un gobierno que acertadamente había convertido la lucha contra la corrupción como uno de sus estandartes políticos fundamentales. De igual forma, las lamentables declaraciones del ministro Vega solicitando una amnistía “en todos los sectores” – incluyendo los temas de derechos humanos - introducen en la escena pública la típica invocación conservadora de políticas de silencio e impunidad, un alegato por demás extraño para un grupo político que se ha comprometido – de manera programática - a honrar el anhelo de memoria, justicia y reparación de parte de las víctimas del conflicto armado interno.

Estos mensajes contradictorios debilitan considerablemente las líneas de acción que el poder ejecutivo ha anunciado y ya empieza a poner en ejercicio. La ciudadanía espera que nuestros representantes se pronuncien con firmeza sobre estos asuntos y que se desestime claramente aquellas actitudes y aquellos discursos que atentan contra los principios que el nuevo equipo de gobierno ha jurado defender.

(Publicado en Ideele)

SOBRE PLURALISMO Y RELIGIÓN

2011-11-14T04:32:00.000-08:00

Gonzalo Gamio Gehri

Examinemos algunas cuestiones prácticas vinculadas al cultivo del pluralismo. De hecho, sugiero que afrontemos casos especialmente difíciles, como los que entrañan elementos religiosos. Por supuesto, nada de lo que diga en lo que sigue está libre de controversia y cuestionamiento, y debe considerarse como un conjunto de reflexiones en voz alta – todavía en borrador –, es decir, como una aproximación inicial a una materia importante.

Me da vueltas por la cabeza la expresión “evangelizar la cultura” – que apareció en varios comentarios en este blog, a ellos me refiero aquí específicamente-, y trato de identificar los sentidos en los que ese proyecto puede revelarse fecundo en una democracia liberal (y los hay, sin duda, si flexibilizamos esta expresión, apartándola de cualquier pretensión epistémica). Es obvio que una sociedad democrática ofrece espacios – más allá del Estado – en los que se pueda promover, discutir y difundir una fe religiosa, en un clima de respeto frente a otras confesiones; existe un espacio para la prédica y el proselitismo siempre y cuando se respete la libertad y el derecho de todos a creer o a no creer. El pluralismo se nutre de un sano escepticismo frente a quienes suponen que existe una sola forma de vida plena, una sola vida que pueda reunir todos los bienes humanos sin tensión o conflicto. El pluralismo percibe el potencial impulso intolerante y violento en las versiones radicales de esta presuposición, pues ella entraña el anhelo de uniformizar a los seres humanos en un único estilo de vida y un único propósito.

Es posible examinar el proyecto de “evangelizar la cultura”, fuera de un marco epistémico de adoctrinamiento religioso y exhortación a un único modo de creer y actuar. El Evangelio alude a la “buena nueva” de la acción del ágape en la vida de los seres humanos, más allá de las consideraciones sobre la observancia de la “ortodoxia” o la preservación de una “pureza doctrinal”, que preocupaban más a los fariseos que a Jesús. Incluso la fe del centurión – un pagano – es objeto de elogio, por su disposición a dejar actuar al Espíritu en la vida. Visto de este modo práctico y amplio, la buena nueva no lesiona en manera alguna el cuidado de la diversidad, cuestiona severamente todo integrismo y nos sitúa en un horizonte de compromiso desinteresado con el otro. Una forma sutil y poderosa de universalismo ético que (más allá de la innegable originalidad del cristianismo en cuanto a su tratamiento de estos valores) converge con los principios de no pocas religiones y visiones seculares de la praxis. Por supuesto, esta última afirmación requiere un trabajo de precisión y detalle que no puedo ofrecer en este espacio. La conexión entre la idea de ágape y la de solidaridad constituye un tópico en el estudio de los imaginarios morales.

Consideremos brevemente un caso de diálogo interreligioso cotidiano en los escenarios de la sociedad civil. Si conozco a un creyente budista o judío que vive genuinamente su credo, y está dispuesto a conversar con otras personas sobre los cimientos éticos y espirituales de sus creencias en un clima de fraternidad y búsqueda compartida de conocimiento, de tal forma que todos los interlocutores puedan reconocer los elementos comunes y apreciar las diferencias entre las confesiones ¿Tendría sentido intentar “convertirlo” a mi propia fe, concebida como “verdadera”? Honestamente, creo que no. La posibilidad misma de una conversación - o investigación – interreligiosa podría considerarse una experiencia espiritual importante para cualquiera que valore seriamente la religión como un elemento significativo en la vida. Esa clase de diálogo podría potenciar la comprensión del ágape en el sentido práctico y no epistémico evocado hace un momento. Intentar improvisar alguna forma de prédica proselitista que pretenda lograr que el personaje en cuestión abandone la fe de sus padres para asumir otra podría y revelarse como un acto de manipulación e intolerancia, o incluso como una expresión de soberbia. En una sociedad pluralista, el ejercicio de escuchar al otro y propiciar el encuentro de razones y aspiraciones comunes – sin proponerse lograr un acuerdo definitivo en cuestiones doctrinales – constituye un hábito que no se aleja del ágape, y que toma distancia de la obsesión integrista por imponer un único modo de creer y de vivir.

(La imagen ha sido tomada de aquí).

PLURALISMO, FALIBILISMO Y EDUCACIÓN. ALGUNOS APUNTES

2011-11-06T08:43:00.000-08:00

Gonzalo Gamio Gehri

¿Cómo afrontar el desafío de la educación en un contexto democrático de respeto a la diversidad y de promoción del pluralismo? Lo primero que salta a la vista es la escasa comprensión de la idea de “pluralismo” en cuanto tal, y la extraña hostilidad que el sólo término genera en sectores conservadores llama la atención; del mismo modo, resulta cómico y patético el empleo – por parte de los representantes de la extrema derecha política y religiosa - de la expresión “pensamiento único” (más allá de la escueta y antojadiza alusión a Ramonet) para caracterizar al pluralismo democrático-liberal: extrañamente, parecen sugerir que la tesis pluralista que no existe una única forma de llevar una vida plena o racional es “intolerante”, y que la fórmula integrista según la cual existe sólo un relato válido (apreciado por ser “monolítico”) sobre los fines de la vida y la trascendencia – un relato que excluye a los demás sindicándolos como “falsos” o “perniciosos” – se concibe como “sensata” (¿?). En suma, el mundo cabeza abajo. Como en nuestro espacio público el esfuerzo por la claridad conceptual brilla por su ausencia, tal burdo despropósito florece casi sin resistencia.

Desde el punto de vista actitudinal, es evidente que esta clase de integrismo calza con el molde de un “pensamiento único”, precisamente por su antipluralismo. Una sociedad democrática debe contribuir a la formación del carácter y del juicio de sus ciudadanos, de modo que ellos muestren interés por la protección de los derechos de quienes tienen otras creencias y costumbres, y participen activamente en los espacios de la vida pública. La defensa de un “pluralismo razonable” (Rawls) implica la convicción de que la sociedad se convierta en un escenario en el que las personas puedan suscribir, examinar y discutir visiones de la vida buena sin que ninguna instancia oficial imponga criterios de corrección doctrinal, en la medida en que el ejercicio de estas visiones no lesionen los derechos y libertades de los demás. Constituye un absurdo – que ya hemos comentado – atribuir un trasfondo “relativista” al pluralismo: se trata de un error de manual (de manual retro, obviamente).

La escuela democrática tiene que preocuparse por promover el contacto reflexivo y empático con lo diverso, así como con el cuidado del falibilismo, la actitud según la cual podemos estar dispuestos a reconocer – si existen buenas razones para ello – que podemos estar equivocados y que somos capaces de aprender de nuestros interlocutores. Esta constituye una actitud básica para dialogar en el sentido estricto de la palabra. Si asumimos una actitud dogmática ante las propias convicciones y no estamos expuestos a las razones del otro no dialogamos en absoluto. Esto no implica por supuesto – para anticiparme a los objetores de manual – considerar que todas las posiciones son “igualmente válidas” (como reza el fantasmal “relativismo”). La “superioridad intelectual” de una concepción del bien es resultado del ejercicio del diálogo, cuando es auténtico.

En el Perú – por varias razones – la escuela ha sido por lo general un recinto autoritario, en el que la palabra del profesor es definitiva y pauta de lectura decisiva de los problemas. El diálogo no es una práctica común, y la apertura y el rigor argumentativo constituyen valores secundarios frente a la “disciplina” y la “obediencia a la autoridad”. La “mano dura” se celebra más que la capacidad de debatir o concertar. Fomentar el pluralismo requiere desmontar una serie de actitudes y estrategias pedagógicas arcaicas y funestas, presentes en las aulas, en la esfera pública, y en otros espacios sociales que conocemos bien. Construir la democracia “desde abajo” implica presentar batalla a la proclividad al “pensamiento único” (al integrismo y al autoritarismo) en estos frentes.

PLURALISMO ÉTICO Y ESTADO MODERNO

2011-10-22T17:22:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

Hemos argumentado que en una sociedad compleja coexisten – a veces en tensión – diferentes perspectivas sobre la vida buena. Hemos insistido en que cualquier pretensión de imposición de una exclusiva lectura del sentido de la vida sobre otras por parte de la organización política entrañará violencia; la experiencia de las guerras de religión (y de la Inquisición) todavía está fresca en el recuerdo de la mentalidad liberal. Los conservadores alegan de manera precaria y extravagante que “no imponer (una forma de vida) es imponer(la)”. Incluso deslizan la idea de que la promoción oficial de una doctrina se justificaría si es suscrita por la mayoría. Olvidan (¿o no?) que una democracia opera políticamente – ojo con el término - a partir de decisiones tomadas por mayoría, pero que también ella consagra ética y legalmente el principio del respeto de los derechos y libertades de las minorías. El Estado democrático-liberal se compromete con una concepción política de la justicia observante del pluralismo, no suscribe ninguna doctrina comprensiva. Permite que los ciudadanos examinen y elijan por sí mismos su propia percepción del bien y de la trascendencia.

Quienes presuponen irreflexivamente que el Estado podría suscribir expresamente una visión de la vida buena confunden gravemente el rol que cumplía la antigua pólis y el que hoy podría cumplir el Estado moderno (1). Olvida el crítico que la pólis desconocía (no podría ser de otra manera) la separación entre Estado y sociedad y que descansaba – a diferencia de la sociedad moderna – sobre un ethos común inmediato. Quienes conocen realmente a Hegel (así como un poco de historia académica) no pierden de vista estas ineludibles determinaciones espirituales. El surgimiento del Estado moderno supone el factum de la diversidad. Constituye una ilusión peligrosa (y potencialmente perversa) convertir al Estado en el “sujeto” de un extraño retorno al modelo de la comunidad orgánica. El espacio de la discusión sobre la buena vida – en el marco de un ‘pluralismo razonable’ – corresponde al de las ‘instituciones intermedias’, a lo que en un registro cívico-humanista contemporáneo se denomina “sociedad civil”.

¿Quién garantiza este pluralismo? En tanto el cuidado de la diversidad y la laicidad requieren de un marco legal y político preciso, en parte esta tarea corresponde al Estado democrático, garante de las libertades y derechos de las personas. Al mismo tiempo, esta responsabilidad recae asimismo en los hombros de los propios ciudadanos, quienes asumen la experiencia histórica del pluralismo, así como la percepción de los riesgos que entrañaría perder su vigencia o sacrificarla. Uno podría preguntarse qué motivaría al Estado y a los ciudadanos preservar el pluralismo y /o luchar por él. Me preocupa el precipitado y frecuente uso nada estricto del concepto de “ideología” con el fin de descalificar retóricamente éste propósito político (y tantos otros). Si se usa el término “ideología” en el sentido de Marx (como “conciencia falsa”, reflejo de algún interés socioeconómico), entonces se trata de un recurso que debe justificar el denunciante, puesto que se trata de un arma arrojadiza que en principio se podría usar contra cualquier posición, con el simple objetivo de levantar sospechas contra ella: el objetor tendría que precisar cuál es la tradición unitaria y homogénea presuntamente imperante que los pluralistas pretenden destruir como parte de un supuesto proyecto conspirativo particular. La diversidad de puntos de vista ético-religiosos (así como la realidad manifiesta de las identidades plurales, para citar a Sen) constituye un hecho que no puede borrarse de un plumazo. Constituye un hecho que no puede disolverse desde el escueto deseo de retorno, por ejemplo, de la combinación premoderna de trono y altar, o la nostalgia por el monismo cultural o por el Estado confesional de antaño. El Estado democrático, tiene el deber de garantizar la existencia de escenarios de libertad en los que los ciudadanos puedan cultivar el diálogo y la suscripciónn crítica de aquello que confiere sentido a la vida. Los ciudadanos son los guardianes de que la instancia política esté a la altura de este fin.

Preservar ese pluralismo ético constituye un desafío medular para las políticas democráticas en el registro del sentido de lo público.

(1) Debo esta interesante puntualización al destacado colega y buen amigo Rafael Campos García Calderón, de la UNMSM.

PLURALISMO Y ENCARNACIÓN

2011-10-16T18:19:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

Una de las objeciones más sencillas – y manidas – al pluralismo ético consiste en identificarlo con “el punto de vista desde ningún lugar”, para utilizar una expresión de Thomas Nagel. No es un cuestionamiento novedoso. El crítico supone que la defensa del respeto por la diversidad o el reconocimiento de la heterogeneidad y la potencial conflictividad de los bienes se plantea desde una concepción de la racionalidad práctica ahistórica y socialmente desvinculada. Me parece que la crítica incurre en la confusión y en más de un lugar común.

Voy a concentrarme brevemente en el pluralismo liberal como interpretación ético-política, y a dejar para otra oportunidad una reflexión específica en torno a la vida de instituciones puntuales, como por ejemplo las universidades. La tesis liberal en torno a que se hace necesario construir un marco legal y político que permita la coexistencia de diversas visiones de la vida buena o de la trascendencia religiosa, un marco que genere la apertura de espacios extra-estatales que constituyan escenarios de discusión en torno a los fines de la vida, resulta a la vez sensata e importante. Se deja así en manos de los propios ciudadanos (y de las instituciones sociales a las que han elegido pertenecer) la responsabilidad de examinar críticamente y cultivar sus creencias sobre el sentido de las cosas. El Estado como tal no se compromete con la corrección de ninguna doctrina particular, sólo prumueve una concepción de la justicia que permita la coexistencia social y la observancia del sistema de derechos básicos.

Esta comprensión no es fruto de un mero experimento conceptual - tipo el contrato -, es resultado de una amarga historia de experiencias de violencia cultural e intolerancia religiosa. Las guerras de religión, los crímenes de odio, así como diversos abusos cometidos desde los Estados confesionales, persuadieron a los pensadores de la modernidad a encontrar en la perspectiva de un Estado plural una estructura política abierta a las libertades religiosas. Las personas, las asociaciones religiosas y las comunidades académicas están entregadas a la búsqueda de la verdad y al cuidado del sentido de la vida, pero la verdad doctrinal no es una ‘meta de Estado’, a diferencia de la observancia de la justicia. Convertir la búsqueda de la verdad doctrinal en una ‘meta de Estado’ generó expresiones de barbarie como la inquisición, la cruzada contra los albigenses y otras formas seculares de persecución ideológica bajo el estalinismo y el fascismo. Este propósito provocó el control de las conciencias, la quema de libros y diversos atentados contra la vida y la dignidad. El enemigo del pluralismo liberal es el integrismo (la actitud del "pensamiento único", aunque los conservadores usen hoy esta expresión en un sentido diferente).

El pluralismo constituye una concepción ética encarnada que no implica "relativismo". Quien en el seno de las asociaciones religiosas y las comunidades académicas – fuera de la tutela del Estado - se compromete con el trabajo de reflexión crítica sobre la verdad y el cuidado del sentido de la vida, no considera (ni al inicio ni al final del diálogo) que todas las visiones de la vida valen lo mismo o son igualmente “correctas”; esa precaria hipótesis constituye un lugar común en diversos libros de texto que dejan de lado una descripción más detallada de lo que realmente está en juego en el ejercicio del diálogo. La “superioridad racional” es un asunto que se pone de manifiesto en el propio proceso del diálogo - pensemos en el oficio del propio Sócrates -, y que depende de la disposición de los interlocutores al contacto genuino entre las posiciones y los horizontes que les subyacen. No hay aquí “relativismo”, tampoco “desvinculación”. Isaiah Berlin lo ha planteado muy bien al examinar el pluralismo de Vico y Herder:

“Yo prefiero café, tu prefieres champagne. Tenemos diferentes gustos. Aquí no hay más que decir´. Eso es relativismo. Pero el punto de vista de Vico y el de Herder no corresponden a esto: esto es lo que he descrito como pluralismo – esto es, la tesis de que hay muchos fines diferentes que el hombre puede buscar y aún ser plenamente racional”[1]

[1] Berlin, Isaiah “The idea of pluralism” en: Anderson, Walter T. The truth about the truth New York, G.P. Putnam´s sons 1995 p. 51.

SOBRE UNIVERSIDAD, FE Y RACIONALIDAD

2011-10-08T08:17:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

La polémica sobre la PUCP ha destacado el asunto del perfil de las universidades católicas en una sociedad democrática. El tema presenta diversas aristas, pero yo intentaré detenerme en una, vinculada a su irrenunciable condición de universidad. Como tal, una universidad católica genuina – esto es, que no sea un recinto dedicado a la promoción de una única doctrina, a a la imposición de la “tiranía del anillo único”, para citar a Natán el sabio – debe examinar toda perspectiva científica y dialogar de manera honesta y razonada con las diversas teorías y visiones de la vida que habitan en el mundo contemporáneo. Debe ser plural.

Entiendo y suscribo la idea de universidad católica en estos términos. Me parece importante que el diálogo entre la ciencia, el mundo social y la cultura incorpore asimismo a la fe (concebida no como actitud dogmática y excluyente, si no como una manera sutil y reflexiva de adentrarse en las cosas) en ese espacio decisivo de interlocución que es la universidad. Se trata de un propósito sensato si se trata de un verdadero diálogo, sin imposiciones ni perspectivas privilegiadas ni “inmunes” a la crítica. El diálogo supone una apertura real al horizonte y a las razones del otro; de lo contrario, se trataría de una práctica falsa, de una burda estrategia conducente a la manipulación ideológica y el control de las conciencias, más allá de cuál sea la ideología que se profesa.

No estoy seguro de que la universidad sea un espacio para la “evangelización de la cultura”. Depende de qué se entiende por esa expresión. Si se entiende como la incorporación del mensaje ético y espiritual del Evangelio como una voz – junto a las otras formas de pensamiento, saber y creación – en la trama de interlocución que constituyen las culturas en el seno de nuestras sociedades (en una línea afín al Concilio Vaticano II), no puedo estar en desacuerdo. Si “evangelización de la cultura” es interpretado en el sentido del adoctrinamiento religioso e ideológico, que pretende suprimir la diversidad o imponer una suerte de “segunda cristiandad” (en el estricto sentido teológico – político del concepto, en convergencia con el proyecto medieval), entonces disiento. Y añado que, más allá de lo dicho, el propósito de predicar el Evangelio en nuestro mundo (el verbo es crucial, ciertamente) es importante y encomiable, pero no debe distorsionar la naturaleza y alcances de la actividad académica y la pluralidad constitutiva de sus espacios, la universidad entre ellos.

Es por estas razones que no puedo ocultar cierta preocupación frente a quienes plantean de manera imprecisa “una mayor presencia del catolicismo en la PUCP”. La Pontificia Universidad Católica del Perú tiene una inspiración católica en la conducción de su vida institucional, sus estudiantes deben llevar dos cursos de teología a lo largo de su proceso de formación. Cuenta con cinco obispos en la Asamblea Universitaria, y existe un Centro de Asesoría Pastoral Universitaria. Es clara y evidente la presencia del catolicismo en la PUCP, en un contexto pluralista. Como recientemente ha señalado Raúl Mendoza, el trabajo específicamente de la prédica doctrinal debe tener un espacio puntual en las actividades extracurriculares de una universidad católica; se trata de un espacio significativo, que no debe confundirse con el académico en absoluto. En la vida académica deben ponerse de manifiesto las excelencias del trabajo del concepto, la apertura crítica y la urrestricta libertad intelectual. Las excelencias del diálogo y del cultivo honesto del conocimiento.

CATOLICISMOS

2011-10-02T11:24:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

El problema de la autonomía de la PUCP ha puesto de nuevo en discusión el tema del sentido o sentidos del catolicismo. Publiqué hace unos días la carta anónima de una persona que decía ser una economista egresada de la Universidad, y madre de dos hijos adolescentes, que exigía desde una reflexión teológica, considerar una mayor libertad de pensamiento entre los católicos. Reclamaba para sí acaso el tipo de trabajo crítico que el propio Jesús ejercía contra la jerarquía eclesiástica de su comunidad y época. Una crítica desde el propio espíritu del cristianismo. Dada su lucidez y sentido del respeto, la publiqué con gusto.

No se trata del único punto de vista. En la otra orilla, sólo por poner un ejemplo, Fernán Altuve señala en Expreso - sobre el conflicto con la PUCP - que “no se puede interpretar la doctrina católica”, invocando una absoluta obediencia y ortodoxia que puede recordarnos a cierto talante literalista – fundamentalista – que en rigor podría percibiste como ajeno a la matriz hermenéutica del pensamiento católico tal y como se ha puesto de manifiesto desde la Patrística e incluso antes. La exégesis bíblica, la reflexión teológica sobre el diálogo fe-razón, así como el trabajo original sobre relatos y parábolas apunta sin duda al ejercicio de la interpretación, y la doctrina recoge formas de interpretación, más allá del núcleo dogmático que todo sistema religioso de creencias exhibe.

Está claro que no existe una sola forma de pensar el catolicismo. Las posiciones varían de acuerdo a los referentes teóricos (filosóficos y teológicos, incluso literarios) y a un importante elemento actitudinal y práctico: todas se remiten al núcleo al que hemos aludido hace un momento. Algunas versiones tradicionalismo ponen énfasis en el tipo de teología arquitectónica elaborada durante la escolástica, e incluso consideran ciertos desarrollos del realismo metafísico característicos del tomismo y del neotomismo como canónicos y vinculantes como soporte conceptual de la espiritualidad cristiana; en lo moral y político, suelen recurrir al Catecismo y al Derecho Canónico como una fuente de inspiración. Otras versiones más progresistas concentran su atención en el carácter narrativo y práctico del Evangelio, y procuran establecer vínculos con el mensaje de fe y justicia presente en la tradición de los profetas. Sus fuentes filosóficas suelen ser más contemporáneas, p.e. la fenomenología o el neohegelianismo. Ambas lecturas coexisten (a veces en una difícil tensión) en el seno de la comunidad teológica católica y en los espacios de discusión filosófica. Incluso encíclicas como Fides et Ratio indican claramente que no existe una “filosofía oficial” dentro de la Iglesia (la idea misma de una “filosofía oficial” tiene un pobre valor filosófico, como resulta más que evidente). Aquí también existe (y se hace necesario) un cierto pluralismo crítico.

Nuestro mundo es saludablemente diverso, y es natural encontrar el factum de la diversidad en los diversos escenarios que lo integran. También es el caso de nuestros espacios de reflexión espiritual.

LA AUTONOMÍA, LA OBEDIENCIA Y EL “FINAL DE LOS TIEMPOS” (AUTOR ANÓNIMO)

2011-09-29T08:30:00.000-07:00

He recibido este mensaje en forma anónima, una reflexión aguda en materia teológica, que puede ser de interés de los lectores. A pesar de que no conozco a su autor, el texto me resulta digno de ser publicado por su lucidez y corrección (G.G.).

LA AUTONOMÍA, LA OBEDIENCIA Y EL “FINAL DE LOS TIEMPOS”

Estimado profesor Gamio:

Soy una madre de familia que se considera y se siente católica. He hecho todo lo posible por transmitir a mis dos hijos adolescentes los valores cristianos que recibí de mi familia, y que he tratado de fortalecer y desarrollar a lo largo de mi vida… porque los tiempos cambian, y así como lo que funcionaba bien para mi mamá o para mi abuela no funciona exactamente igual para mí, pienso que sería absurdo creer que mis hijos van a poder vivir toda su vida, y transmitir los valores esenciales a sus hijos, sin irnos adaptando al paso del tiempo. Los tiempos cambian, y nunca he sido (ni mi mamá tampoco) de los que creyeran que esto fuera malo, sino todo lo contrario, más bien prueba de la capacidad del cristianismo y del mensaje cristiano de seguir propagándose y seguir siempre actual.

De un tiempo a esta parte, sin embargo, veo con preocupación cómo va tomando cuerpo lo que considero un momento peligroso para la fe en nuestro país, uno de esos problemas familiares donde hay que proceder con cuidado. En los últimos meses se ha ido configurando un problema de esos que me hacen difícil sostener ante mis hijos la necesidad de seguir unidos a la Iglesia. A través de ellos y algunos de sus amigos (soy de las que creen que estar enterada y dialogar abiertamente es la mejor forma de vivir y defender mis ideas) he seguido últimamente el problema que se está dando en la Universidad Católica, donde yo misma estudié economía. Por ellos he estado viendo por ejemplo algo del material que circula en su blog, como parte de un honesto (y difícil) esfuerzo por entender la situación.

Para empezar, debo decir que he escuchado al Dr. Amprimo explicar la situación en sentido jurídico, y me parece creíble lo que dice. Si tuviera razón, y quedara demostrado en los tribunales que de acuerdo a la ley corresponde que la Iglesia (de la manera que fuere) tuviera en la PUCP un nivel de presencia determinado, y que esto no se ha estado cumpliendo por las razones que fuere, entonces mi actitud sería defender en ese momento el cumplimiento de la ley. Y haría todo lo posible por hacer ver a mis hijos que se trata de un asunto legal.

Pero lo que me dificulta cada vez más las cosas es la mezcla de religión con ley, del más allá con el más acá. Por supuesto, considero que la vida espiritual y la relación con Dios son lo más importante, y junto al amor al prójimo son la base que da sentido a todo lo que hacemos, pero también he crecido toda mi vida (y mi mamá también) en un país donde ciertas cosas las maneja la ley, y no la religión. Y creo que esto es saludable y es así por buenas razones. Entonces me siento asombrada cuando el Cardenal cree necesario decir algo como lo que leí el lunes en el periódico: que los profesores y los chicos de la Católica están desafiando a Dios, burlándose de Dios, y que Cristo les pedirá cuentas “al final de los tiempos”.

Ya había oído a periodistas afines al Cardenal llamar “súcubos” a los profesores, y me parecía una figura poética (aunque peligrosa), pero ahora se acusa a profesores y alumnos, y lo del juicio final puede ser tomado como amenaza y no hace más que confundir y alejar a los chicos aún más de la Iglesia, especialmente viniendo de una persona que ha cometido tan graves errores en su trayectoria política. Por los cuales ciertamente, como todo cristiano, tiene derecho a ser perdonado, pero que no lo califican necesariamente como funcionario del juicio final. Cosa que nadie es. El juicio final, espero, es entre Dios y cada uno.

La confusión es muy simple y se relaciona con el desarrollo de fuerzas que yo había creído superadas en la historia. Pero que parece no lo están tanto así. Tomar en sus propias manos el juicio de Dios fue un problema (quizá una necesidad, no soy quién para juzgarlo) que vivió la Iglesia en otros tiempos, que yo siempre creí felizmente superados. Yo crecí, y mis hijos también, en una iglesia abierta, no en una iglesia que pretendiera tomar la justicia del mundo en sus manos. Yo crecí agradeciendo este avance y sintiéndome agradecida por él. Si dijéramos que la Iglesia tiene el derecho de juzgar a nombre de Cristo porque es el cuerpo visible de Cristo, con las autoridades a la cabeza (y esto se escucha decir cada vez más), entonces a mi criterio esto sería un grave retroceso y un gran error.

Afortunadamente parece que el error es del Cardenal (que carga, como digo y como todos sabemos, con errores graves en su pasado político). Claro que uno escucha el error en una cantidad de personas y el error parece tomar cuerpo en nuestra sociedad, y parecen retornar fuerzas que yo creía superadas en la historia, pero me refiero a lo siguiente: Quisiera creer que no se trata de un error de la Iglesia. El lunes, cuando leí en Expreso eso del juicio de Dios, leí también allí, con alivio, que el Papa llama más bien a una actitud más humilde en la Iglesia, a la necesidad de separar las cosas y renunciar al poder político, terrenal, y a la necesidad de recordar que la iglesia somos todos, “no sólo la jerarquía, el Papa y los obispos”.

Me parece que los errores del Cardenal (y del movimiento conservador que parece resurgir, del que él parece ser parte) tienen que ver con una excesiva cercanía con el poder político y económico. Es posible que el error venga de la convicción de que el poder permitiría a la Iglesia una acción más eficaz, pero creo que se trata de un obvio error por el simple hecho de que Jesucristo no actuó a través del poder. Cuando decimos que “de nuevo vendrá con gloria para juzgar a los vivos y a los muertos”, creo honestamente que la gran mayoría no creemos que esa gloria sea de este mundo, ni el juicio tampoco.

Yo diría que el Cardenal está confundiendo peligrosamente las cosas, cuando habla de “desacato”, que según el diccionario es delito, “en algunos ordenamientos”. Me parece claro que no está demostrado que las autoridades de la Católica, y mucho menos los alumnos, estén cometiendo ningún delito; me parece que no vivimos en un “ordenamiento” donde “desacatar” lo que dice el Cardenal, o su interpretación de lo que dice la Santa Sede, sea delito. La confusión es sutil, pero es.

Yo diría que el Cardenal no es infalible, que no es el Papa, y mucho menos es Cristo, y que un poco de humildad no le vendría mal, porque tampoco me parece cierto que por ser el Cardenal sea “el” representante de Cristo en la tierra, como se rumorea que dijo últimamente. Creo que es una autoridad y respeto su investidura, pero mi formación católica y mi formación cívica siempre han funcionado juntas, cada una en su nivel, y estoy acostumbrada a tener derecho a ser crítica con las autoridades. Lo contrario sería justamente, cito al Cardenal, no ser autónomos, y en efecto estar “sometidos a no conocer más que un pedacito de la verdad” (como dijo en El Comercio el sábado pasado). Creo que a él mismo no le vendría nada mal, por el bien de todos, un poquito de humildad, un esfuerzo por no dar la triste impresión de sentirse dueño de la verdad, de pretender una posición legal privilegiada, de tratar de operar institucionalmente por encima de la ley, o peor aún, de impartir la justicia a nombre de Dios.

Tengo la sincera esperanza de que no sea ésta la voluntad de la Iglesia, y la posibilidad mencionada por el Dr. Uribe, de ir el Vaticano a un tribunal internacional para apelar a la decisión de la justicia peruana si ésta fuera desfavorable, no devenga en un conflicto donde la Iglesia dé la impresión de imponerse en forma prepotente. En este último caso yo acataría y respetaría, pero justamente, acataría y respetaría la fuerza mayor, y allí no creo que estuviera Cristo de por medio. No, en todo caso, el Cristo en el que fui criada yo, y en el que crié a mis hijos. Allí podría empezar a reconstruirse un Cristo más parecido al de tiempos que yo creía felizmente superados, un Cristo que nunca he creído fuera parecido al original, felizmente.

Mientras tanto, y con cuidado, sigo expresando mi opinión. Al Cardenal lo puedo cuestionar; a la Iglesia no me atrevería. Ojalá los tiempos no se pongan difíciles de esa manera, que suficientes dificultades terrenales tenemos ya.

PUCP: LA BATALLA POR LA AUTONOMÍA

2011-09-23T09:51:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

Hoy tendrá lugar la sesión de la Asamblea Universitaria en la que la PUCP se pronunciará sobre la carta enviada desde el Vaticano – entregada por el Arzobispo de Lima – en la que se solicita se hagan algunos delicados cambios en los estatutos de la Universidad. Se trata de una jornada en la que la PUCP asumirá una posición clara respecto de su estructura democrática, su autonomía institucional y su pluralismo. El conflicto con el Cardenal tiene ya larga data y muestra diversos frentes. Primero se planteó el tema de la correcta interpretación del testamento de Riva-Agüero – asunto que está en manos del Poder Judicial -, hoy quienes pretenden intervenir la Universidad ponen en cuestión la propiedad misma de la PUCP; Rosa María Palacios explica el conflicto legal aquí. Hay un frente mediático bastante convulsionado – véase las notas de la prensa ultraconservadora, de vocación cortesana, particularmente las afectadas y completamente desubicadas columnas de Martín Santiváñez en Correo, sólo para citar lo más pobre de lo que aparece en los diarios – y un frente político abierto hace ya varios meses; recuérdese los denodados y vanos esfuerzos del cardenal por apoyar la candidatura de Keiko Fujimori y sus intentos por sacar el tema de las esterilizaciones forzadas del debate público para que su candidata no se debilite.

Aquí también está en juego la libertad de pensamiento, que es esencial a todo recinto universitario que merezca tal nombre. En una Universidad no existen temas vetados ni libros prohibidos: se trata de someter los juicios y las opiniones al espacio de la argumentación y del examen crítico. Las ideas y las interpretaciones son bienvenidas en la medida que son expresión de razones que se puedan discutir honesta y libremente en espacios académicos, sin presiones y sin cortapisas. Es preciso proteger esa apertura fundamental para el progreso del conocimiento y la investigación. Por desgracia, en algunos círculos conservadores impera la costumbre de restringir el acceso a determinados autores y contenidos que parecen no converger con sus convicciones. Hace un tiempo, Francisco Tudela patinó estrepitosamente al sostener que en la PUCP se leía a Gustavo Gutiérrez, un autor supuestamente “condenado por la Iglesia”, lo cual es falso: la obra de Gutiérrez jamás ha sido condenada. Hace unos días, Alonso Cueto publicó un artículo en el que manifestaba su preocupación por la cerrazón intelectual de aquella facción que describía como “extremista en lo religioso”:

“El conflicto entre la PUCP y el arzobispo Cipriani es una de las consecuencias de la consolidación de este extremismo ideológico-religioso, que sin duda tiene un objetivo político en la búsqueda del poder. Los grupos religiosos que apoyan al Cardenal en esta gesta, empezando por el Opus Dei, han dado notorias muestras a lo largo de su vida de una visión intransigente y dogmática de la vida. En mi relación, a lo largo de los años, con personas y sacerdotes del Opus Dei solo he escuchado hablar de prohibiciones y consejos. Nunca he escuchado de ellos una idea o una interpretación interesante de algún texto. Para el Opus Dei hay autores malditos, entre ellos Umberto Eco (un sacerdote del Opus Dei me dijo hace un tiempo que era un “apóstata”), MVLL (otro sacerdote del Opus me dijo después de una conferencia que no debía mencionar “ese nombre”), García Márquez (otro autor “reservado” en las bibliotecas de las universidades del Opus), y, por supuesto, el Nobel José Saramago, entre muchos otros. Para los miembros del Opus Dei, según me dijo uno de ellos, hay algunos libros que pueden “hacer daño” a la mente juvenil, lo cual no es sino una muestra de la poca estima que tienen por la capacidad de los jóvenes a los que dicen proteger. En este contexto, su ideal de enseñanza es tener a un grupo de borregos a su servicio”.

Duras palabras, las de Cueto, sin duda. Se encoge el alma al saber que la lectura de estos grandes autores es prohibida y sancionada por temor y prejuicio. Lo que resulta claro es que esta clase de limitación a la libertad y manipulación intelectual no es lo que se quiere para una Universidad. La PUCP ha consolidado su prestigio académico en base a la apertura de sus aulas a diferentes voces y enfoques, recurriendo al diálogo y a la autoridad básica del mejor argumento.

Queremos seguir siendo una Universidad libre y plural, que elija a sus autoridades a partir de procedimientos democráticos. Queremos seguir siendo un lugar para la investigación y el intercambio de ideas que nutra el país y la vida de los jóvenes. Queremos seguir siendo un espacio en el que se pueda vivir espontánea y razonadamente la fe, cultivando el sentido crítico y la apertura a lo diverso. Confiamos en que hoy la Asamblea ratifique este compromiso.

EL INSTANTE

2011-09-16T16:14:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

De todas las obras literarias que examinan el carácter del individuo instalado la cultura moderna, probablemente Fausto sea la más conmovedora e iluminadora. Goethe relata la historia de un venerable científico que, ya anciano, habiendo dedicado la vida entera a la búsqueda del conocimiento en la senda de la Ilustración – “Filosofía, Jurisprudencia, Medicina y también, por desgracia, Teología” -, descubre que el camino hacia la plenitud es otro, el de la experiencia. Fausto quiere tomar la vida con las dos manos, como sugiere Hegel en la Fenomenología del espíritu. Celebra un pacto con Mefistófeles, que le permite recuperar la juventud e iniciar un vertiginoso camino de experiencias en pos de la plenitud anhelada. El diablo pregunta cuándo podrá llevarse el alma de Fausto. El sabio no tarda en responder:

“FAUSTO

Choquemos esos cinco. Si alguna vez digo ante un instante: «¡Deténte, eres tan bello!», puedes atarme con cadenas y con gusto me hundiré. Entonces podrán sonar las campanas a difuntos, que seré libre para servirte. El reloj se habrá parado, las agujas habrán caído y el tiempo habrá terminado para mí.”

Fausto busca acumular inagotables experiencias que deleiten su mente y sus sentidos, de modo que su vida culmine cuando la fascinación del instante lo impulse a no desear nada más. Esta convicción lo lleva – por lo general en compañía de Mefistófeles – a vivir la Noche de Walpurgis, conocer el amor de Margarita, y luego, convertirse en uno de los consejeros del emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, visitar a las Madres del Ser, viajar al mundo griego (para celebrar la “Noche de Walpurgis clásica”). Incluso es testigo de la invención del papel moneda, creación de Mefistófeles. El diablo genera, por supuesto, situaciones trágicas y dolorosas que Fausto – a pesar de su inteligencia – no comprende del todo: ese es el lado siniestro del contrato que ha sido firmado con sangre. Su vocación por la destrucción del alma de Fausto no se disimula en la sutileza de sus juicios y maneras.

Pero la experiencia fundante que buscaba Fausto no será encontrada en los festines de poder y placer que se ha procurado por años, instigado por Mefistófeles. Con el tiempo, a Fausto se le entregan extensiones de tierra, y él logra arrebatarle tierra al mar para hacerla cultivable. La contemplación del trabajo humano en un clima de tranquilidad, así como la suave brisa marina le traen paz a su corazón. La experiencia del servicio le concede ese instante que buscaba.

“FAUSTO

Ahora se extiende hasta el pie de la montaña una ciénaga que apesta todo lo que ya se ha conseguido. Cuando desagüemos esa charca pestilente, habremos alcanzado el más alto logro. Abro espacios a millones de hombres, espacios en los que tal vez no estén seguros, pero sí podrán estar activos y libres.

La campiña es verde y fértil, los hombres y los rebaños se han aposentado en esta novísima tierra junto a la parte más sólida de esta colina levantada por un pueblo audaz y laborioso. Aquí en el interior hay un paraje paradisiaco, si allá afuera sube rauda la marea hasta el borde y con sus dentelladas violentas hace un boquete en el dique, se apresurarán a cerrarlo. Vivo entregado a esta idea, es la culminación de la sabiduría: sólo merece la vida y la libertad aquel que tiene que conquistarlas todos los días. Y así, rodeados de peligros, el niño, el adulto y el anciano viven provechosamente sus años. Quiero ver una multitud así, vivir en una tierra libre con un pueblo libre. Entonces podría decir a este instante: «Detente, eres tan bello». Así la huella de mis días no se perderá en los eones. En el presentimiento de esta gran alegría, disfruto, ahora, del instante supremo”.

El final propuesto por Goethe es tan interesante como conmovedor. La mano de Mefistófeles no alcanza al alma de Fausto: no la precipita a las profundidades como exigía el Pacto. Las oraciones de Margarita consiguen salvarlo. Más allá de lo sinuoso del camino emprendido, el mal es burlado.

ESTADO E IGLESIA EN LA FUNDACIÓN DE LA UC (CARLOS RAMOS N.)

2011-09-12T09:29:00.000-07:00

Carlos Ramos N.

La reforma que se introdujo a la Constitución de 1860 en noviembre de 1915 es, si se quiere, la plataforma histórica de la UC. Se declaraba la libertad de cultos en el Perú. Antes y después de esa enmienda, laicistas y confesionales se enfrentaban entre sí con el mismo furor que observamos hoy.

En ese escenario surge la UC. Quien interpretaba mejor esa voluntad era Jorge Dintilhac, sacerdote de los SSCC. San Marcos, quien fuera bastión del pensamiento conservador, se había secularizado en demasía, tal como muchos piensan hoy sobre la PUCP en torno a su pluralismo. El sacerdote francés, acompañado por un grupo de laicos, comenzó entonces los trámites ante el gobierno de José Pardo. Logró primero, en diciembre de 1916, que a la nueva institución educativa se le reconociera con el nombre de Academia Universitaria, pero en virtud a una estrategia más audaz, concebida en el verano de 1917, ‘Centro Dintilhac’ o ‘Escuelita del padre Jorge’, así como las vacilaciones del gobierno, se concretó la idea de constituir una Universidad Católica.

Para la creación legal de la UC, se requería, sin embargo, la autorización gubernamental. La universidad sin una norma de creación dispuesta por el Estado no podía existir. No bastaba el acuerdo interno de sus organizadores. Era claro que el Ministerio de Justicia, Instrucción y Culto debía aceptar o rechazar la iniciativa sobre la base de la potestad administrativa del Estado, a la cual naturalmente la universidad y sus fundadores se sometían. Ese era, en realidad, el principal terreno de batalla.

La fundación legislativa llegó a través de la RS del 24/3/17 suscrita por el presidente José Pardo y su ministro Wenceslao Valera.

La partida de nacimiento de la UC es, pues, un acto administrativo del Estado, marcado ya por la separación entre el Estado y la Iglesia. Precisamente, el 24 de marzo de cada año se celebra el aniversario de esa fecha histórica. No se celebra como día de creación de la universidad la fecha de aprobación de sus estatutos por el Arzobispado de Lima ni su título de pontificia de 1942. La Iglesia no es la madre de la universidad, sino la ley peruana y de ella han dependido hasta hoy su organización, sus funciones y la naturaleza de sus bienes. La norma legal era un requisito sine qua non e imprescindible.

En 1917 el reconocimiento arzobispal se daba por descontado y este no era un requisito ni esencial ni secundario que exigiera la autoridad estatal. Es más, se trata de un acto posterior a la creación legal y no previo, como erradamente se ha dicho. Basta una comprobación cronológica para reparar en ello. Por otro lado, el arzobispo de Lima, Pedro García Naranjo, era amigo de los SSCC. No costó ningún esfuerzo entonces que acogiera con entusiasmo la fundación de la UC. Desafortunadamente, García Naranjo falleció en septiembre de 1917. Fue nombrado entonces arzobispo de Lima monseñor Emilio Lisson, quien rechazaba la creación de la UC. No tenía, en realidad, una buena comunicación con los sacerdotes de los SSCC.

Lisson propugnaba que se creara otra universidad que se denominaría Bartolomé Herrera, como es de verse de las actas del Consejo Superior de la Universidad del 27/8/21. El padre Jorge defendió con ardor la sobrevivencia de la universidad y hasta convenció a monseñor Lisson para que cambiara de actitud. Lisson, arequipeño y ex obispo de Chachapoyas, tuvo un triste destino. La jerarquía romana lo renunció y prácticamente fue desterrado a España: él nunca firmó la renuncia y se enteró por una comunicación de que lo había hecho. La Santa Sede no deseaba malquistarse con el gobierno de Sánchez Cerro. Lisson era acusado de numerosos cargos, sobre todo por su estrecha vinculación con la dictadura de Leguía.

(Tomado de La República)

FRANCISCO TUDELA Y LA INQUISICIÓN (PABLO QUINTANILLA)

2011-09-06T08:17:00.000-07:00

Pablo Quintanilla

El ex canciller Francisco Tudela ha dicho en un programa de televisión que, cuando era estudiante en la PUCP, se hacía leer a los alumnos el libro Teología de la liberación, del P. Gustavo Gutiérrez, que está “condenado por el Vaticano”. El señor Tudela debería saber que el libro en cuestión no está ni ha estado nunca condenado por el Vaticano. La práctica inquisitorial de prohibir la lectura de libros fue mantenida por la Iglesia medieval, mediante el Index de libros que no debían ser leídos bajo pena de excomunión, hasta 1966, en que fue eliminado definitivamente por Pablo VI. Quizá a Tudela le agrade la idea de volver a prohibir la lectura de libros, pero esa ya no es, felizmente, una práctica de la Iglesia ni de ninguna otra institución democrática y civilizada, excepto de algunos sectores ultramontanos que aún persisten, y que sostienen la curiosa idea de que la mejor manera de evitar que las personas yerren es impidiéndoseles que se enteren de lo que los demás piensan.

La afirmación de Tudela es, por tanto, o un error producto de la ignorancia o una mentira deliberada. Si es lo primero, resulta penoso que se injurie de esa manera a una universidad prestigiosa y a un teólogo y sacerdote católico en actividad. Pero es más deplorable aún que se agravie a la Iglesia Católica, como si ésta fuera una institución que persigue a la cultura. Si es una mentira deliberada, Tudela actúa de mala fe en nombre de la fe católica, lo que es una maldad digna del gobierno al cual él sirvió durante casi una década.

Los libros del P. Gutiérrez nunca fueron condenados. Lo que hubo es un largo y enriquecedor diálogo entre la Congregación para la Doctrina de la Fe de la Santa Sede, la Comisión Episcopal de la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Peruana y el P. Gutiérrez. Este diálogo, que, como todos los diálogos, sirve para aprender de los demás y buscar la verdad, tuvo como objetivo aclarar algunas de las ideas del P. Gutiérrez que pudieran ser malinterpretadas. La Congregación para la Doctrina de la Fe de la Santa Sede consideró que toda posible mala interpretación quedaba eliminada, cuando el P. Gutiérrez publicó su artículo “La koinonía eclesial”, (ANGELICUM, 81, 4, Roma: 2004). El 1º de septiembre de 2006, el Presidente de la Conferencia Episcopal Peruana, Mons. Miguel Cabrejos, emitió un comunicado señalando que el artículo del P. Gutiérrez debería ser más extensamente conocido por los “hermanos en el Episcopado, en el Sacerdocio, en la vida consagrada y los fieles de la Iglesia del Perú”, publicándose así cinco mil ejemplares del artículo, que fueron distribuidos entre los obispos, las diócesis y las congregaciones religiosas del Perú.

El actual Papa, Benedicto XVI, es doctor honoris causa de la PUCP desde 1986, es amigo personal del P. Gutiérrez y, además, ha expresado públicamente el valor que encuentra en sus libros. Sobre todo para una región del mundo, como Latinoamérica, en que la religión y la teología deben ser instrumentos de liberación del pecado y de la miseria, y no formas de dominación o manipulación de la opinión pública, las obras del P. Gutiérrez son de particular importancia para acercar la Iglesia a la gente.

En la PUCP es obligatorio para todos los alumnos llevar por lo menos un curso de Teología. En éstos se lee y se discute, de manera académica, argumentativa y racional, todas las vertientes de la teología católica, incluida la teología de la liberación. Es desafortunado que, quien fue canciller de la República, se escandalice porque en una universidad se lea y se discuta libros. Si no lo sabe el señor Tudela, eso es lo que se hace en las universidades. Lo que debería escandalizarnos es que los alumnos no los lean. La única manera de saber si un libro sostiene tesis equivocadas o no es leyéndolo, otra cosa es puro prejuicio e ignorancia. A los alumnos hay que enseñarles a formarse sus propias opiniones, mediante el análisis de argumentos y razones, en vez de aceptar sumisamente lo que algún iluminado ha establecido. Sin embargo, hay quienes temen que las universidades formen seres humanos críticos, pues la gente es más fácil de manipular mientras menos educada es. Para algunos intereses políticos y económicos, las universidades que investigan y cuestionan son un problema que debe ser eliminado. En el fondo, eso es lo que está detrás de todo.

En todo caso, la idea que el señor Tudela tiene de la Iglesia y de la Universidad se ha quedado en la época de cuando se quemaba libros porque sostenían tesis que a uno no le gustaban. Esas universidades casi ya no existen, y la Iglesia ya no es la Inquisición, aunque a muchos todavía les gustaría que lo fuese. Esa gente está alejando a la personas de Dios, en nombre de la Iglesia, y eso no es poca cosa.

(Tomado de Punto Edu)

PUCP, CATOLICIDAD, PLURALIDAD

2011-09-04T07:31:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

Asistimos a un nuevo episodio en la historia de la lucha de la PUCP por preservar su condición de genuina universidad al servicio del pensamiento crítico, la búsqueda del conocimiento y el respeto de la diversidad. Monseñor Cipriani – ante la reciente derrota de Keiko Fujimori, su candidata – ha optado por desarrollar otro frente de conflicto: la posibilidad de que la Santa Sede solicite a la PUCP la modificación de sus estatutos. Ahora la PUCP intenta conservar su estructura democrática, conforme a las leyes peruanas (y al Concordato con la Iglesia). Una vez que Alan García – personaje político que le era muy cercano – ha dejado el poder, el Cardenal ha ensayado otra estrategia en su proyecto de intervención sobre la Universidad.

El tema legal sigue en proceso en los fueros locales e internacionales. En la mayoría de los medios el conflicto es cubierto en una perspectiva francamente sesgada: cinco o seis diarios han asumido la posición cardenalicia sin el menor interés por investigar sobre el asunto o informar a la población – El Comercio y Correo están entre los más activos, sin duda; piénsese en los tendenciosos titulares del diario de los Miró Quesada o en las disforzadas y extravagantes columnas de Martín Santiváñez -; estos medios, así como los portavoces del bando arzobispal ponen de manifiesto en esta campaña que no les interesa la preservación del pluralismo y la excelencia académica en la PUCP, si no la alineación inmediata y sumisa al integrismo conservador. Una página fundamentalista de ultraderecha llega al colmo de lamentar que la biblioteca de la PUCP cuente con libros de diversas canteras ideológicas, entonando un alegato en favor del oscurantismo en pleno siglo XXI (véase su nota 14), predicando una inaceptable prohibición de libros y películas.

"Resulta inexplicable que en la Biblioteca de la Universidad se hallen a disposición de los estudiantes no sólo obras carentes de cualquier mérito literario o académico, sino además impregnadas de contenido anticristiano. Hay nada menos que seis ejemplares de la novela anticatólica El nombre de la Rosa y otro tanto del igualmente anticatólico El Código Da Vinci; cuatro del El evangelio según Jesucristo, del comunista José Saramago, etc, al lado de obras esotéricas, ocultistas, pseudomísticas o difusoras del pensamiento gnóstico Nueva Era.".

El miedo a la libertad en la más burda de sus formas. Contra estos espíritus intolerantes, es necesario fortalecer la inspiración pluralista de la PUCP y su vocación por el trabajo de la crítica y la producción de ciencia. El diálogo entre el conocimiento y la fe debe promoverse desde un compromiso claro con la reflexión y el cuidado de lo humano, como corresponde a una Universidad digna de ese nombre.

El asunto aquí es la voluntad de control sobre la Universidad de parte de estos sectores antiliberales. Es preciso, en este sentido, recordarle a los tradicionalistas que quieren entrar a la PUCP como sea, que no existe una única manera de ser católico, que es posible serlo cultivando la apertura a la alteridad y promoviendo el libre pensamiento, que el Evangelio propone una ortopraxis vinculada al cuidado del ágape y al compromiso con los débiles, que poco tiene que ver con el monolitismo doctrinal, más cercano a la prédica de los fariseos. En un último post en su espacio Puente Aéreo, el crítico literario Gustavo Faverón ha mostrado magníficamente el evidente contraste entre la trayectoria de la PUCP y la de quienes pretenden capturarla, en cuanto al ejercicio de la justicia, la compasión y la solidaridad:

“Y hablemos también de valores cristianos y de moral católica. Cuando todos los crímenes y los abusos y las vendettas y los robos de la dictadura fujimorista estaban siendo cometidos, la Pontificia Universidad Católica, sus autoridades, sus profesores, sus estudiantes y sus empleados protestaron, marcharon, reclamaron, y, sobre todo, produjeron textos que estudiaban y denunciaban la corrupción en todos sus niveles. En los años siguientes, el Instituto de Derechos Humanos de la PUCP ha sido uno de los bastiones de la lucha contra los criminales de la dictadura y contra los criminales de la subversión, así como del estudio de las condicones sociales, políticas y culturales que condujeron a la violencia. El libro más importante de las últimas décadas en el Perú, el Informe final de la CVR, y el trabajo todo de la CVR, están directamente ligados con el esfuerzo de profesionales de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
¿Quién fue, entonces, el ejemplo moral de caridad y de amor por el prójimo? ¿Monseñor Cipriani o la PUCP? ¿Quién condujo su ejecutoria de acuerdo con la defensa de los valores que la Iglesia proclama como suyos? ¿Monseñor Cipriani o la PUCP? ¿Quién puede creer, a estas alturas, luego de todo lo sucedido, cuando cada quien se enfrenta a la opinión pública con una historia propia en la que verse retratado y reflejado, que monseñor Cipriani quiere apoderarse de la PUCP para defender los valores de la cristiandad? ¿Qué cosa hay en la historia pública de Monseñor Cipriani que nos diga que esos valores son prioritarios en sus decisiones, en sus acciones, en sus alianzas y pactos y en sus afiliaciones?
Yo no soy católico ni soy cristiano, pero fui formado en instituciones católicas y pasé uno de los mejores periodos de mi vida, que fue también uno de los periodos más terribles del país, en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Es posiblemente innecesario declarar una vez más que se trata de la mejor universidad del Perú y que ha sido crucial en el tránsito del país hacia afuera de la violencia de los años noventa. Ahora, uno de los fantasmas de ese tiempo, uno de los más oscuros fantasmas de ese tiempo, quiere transformarla en una instancia más de la indolencia y la arrogancia y el altanero desprecio al prójimo que ese mismo fantasma ha representado entre nosotros en las últimas décadas. No es cualquier cosa, no es una pequeña batalla local que sólo nos corresponda a quienes nos sentimos miembros de la comunidad universitaria de la PUCP: es una batalla central en el futuro del país. En ella, todos debemos hacernos escuchar”.
Si el puntual examen de caridad que propone Faverón se asocia con la fidelidad al mensaje práctico del Evangelio – como el propio autor sugiere -, no queda otra salida que respaldar las líneas de acción de la PUCP, su compromiso con la libertad y la justicia en el país en concordancia con los principios cristianos. Otro es el caso de los defensores de la tiranía, de la impunidad y del silencio frente al sufrimiento humano. El cristianismo no consiste en una cuestión de mera pureza doctrinal - típicamente farisea - si no en una actitud vital, pues la verdad del cristianismo es encarnación.
Ser católico romano no equivale a ser suscriptor monocorde de un ideario conservador, si no atender al espíritu del Evangelio, que supone la preocupación por los débiles y el cultivo del entendimiento y la libertad de conciencia. Es curioso que los sectores nás intolerantes de la derecha católica pretendan endilgarle al pluralismo el indeterminado rótulo de "pensamiento único" (son precisamente los apologistas conservadores y sus acólitos mediáticos los que hablan de "alinearse" y los que no se incomodan en absoluto frente a la pretensión de atentar contra la autonomía universitaria y ejercer control sobre el trabajo académico). En una línea de reflexión política, Faverón muestra con claridad que tras estas estrategias se esconde la vocación de lo más oscuro de la extrema derecha nacional – profundamente antiliberal – por ajustar cuentas con la PUCP por treinta años de lucha principista y plural a favor de la democracia y los derechos humanos.

Actulización: Muy Buen artículo de R.M. Palacios en Diario 16.

EL CARDENAL EN SU LABERINTO (CARLOS GARATEA)

2011-09-01T08:43:00.000-07:00

Carlos Garatea Grau

Con el recordado cardenal Juan Landázuri en la mesa principal, Joseph Ratzinger, por entonces cardenal y Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, recibió el grado de doctor honoris causa de la PUCP en julio de 1986. Años después, Ratzinger sería el Papa Benedicto XVI. Pero no olvidó la visita. Lo dijo monseñor Gerhard Müller luego de una ceremonia en el 2009: “Para mí es un gran honor recibir esta distinción porque viene de la PUCP y también porque el Papa Benedicto XVI me saludó al enterarse de la noticia […] él se alegró mucho y me felicitó…” (Puntoedu, 6/3/09).

Es público que el cardenal y arzobispo de Lima, Juan Luis Cipriani, ha transmitido a la PUCP unas modificaciones planteadas por el Estado Vaticano. Para Cipriani se deben aplicar “necesaria e ineludiblemente”. Sin embargo, el título dice “modificaciones y/o correcciones transmitidas…” y no contiene una palabra sobre el carácter perentorio que señala el Cardenal. Tal vez por eso el comunicado de la Conferencia Episcopal (26/8) baja la temperatura. Pasa de “correcciones”, “cambios” a sólo “indicaciones”.

¿Total? Uno de los puntos “ineludibles” corresponde a la elección del Rector. Hay otros referidos a estudiantes, profesores y personal administrativo. De acuerdo con el documento, el Rector sería nombrado por el Gran Canciller (art. 85), es decir, por el cardenal Cipriani. Vaya casualidad. No importa que, desde años atrás, el Rector sea elegido democráticamente por la asamblea universitaria. En la lógica que defiende el Cardenal habría que desechar este principio democrático para reemplazarlo por otro, a todas luces, autoritario y opuesto a las leyes peruanas.

Para el Cardenal, la PUCP debe obedecer. Y para no dejar dudas, hace poco enfatizó que la iglesia es una institución jerárquica. “Quien no entienda ello, se coloca al margen de la Iglesia” sentenció (Correo, 21/8), sin decir por cierto qué hay del otro lado. Esa frase coronaba su ingeniosa y elocuente descripción de la víspera: “el representante de Cristo soy yo” (RPP, 20/8). Es claro que no son expresiones amigables, ni tienen un ápice de conciliadoras.

Lo único positivo es que el Cardenal Cipriani ha puesto al descubierto su verdadera intención. No le quita el sueño empezar esta insensata cruzada criolla ni dañar más la imagen de la iglesia peruana con tal de asegurarse el dominio de la PUCP. Se trata de una cruzada política que mezcla pleitos judiciales con declaraciones que podrían comprometer la relación del Perú con el Estado Vaticano. Pero no sorprende. El cardenal Cipriani hace política con manifiesta preferencia por las opciones autoritarias.

Recordemos: fue obispo consentido durante el fujimorato; es autor de una penosa frase sobre los DDHH; intervino a favor de la candidata Fujimori y no hemos oído su condena a las personas y al sistema que favorecieron la corrupción y la violación de los DDHH durante los años 90. Sí hemos escuchado, en cambio, sus expresiones destempladas ante quien no piense como él, incluyendo políticos e intelectuales, en ocasiones dichas desde la altura del púlpito. Esta actitud resquebraja la unidad que necesita la iglesia peruana y que cientos de mujeres y hombres trabajan por mantener, con humildad y en silencio.

Cipriani dice que ama a la PUCP (Correo 21/8). No le creo. Su mirada es rígida y poco académica. El modelo de la PUCP es distinto. Es plural, tolerante, inclusivo. En la PUCP, hay lugar para todas y todos. Está al servicio del país. Forma personas, ciudadanos y tiene enraizado el valor de la formación integral y de la excelencia académica. Es una universidad en la que se aprende discutiendo e investigando con libertad y en paz. Es una casa comprometida, en el discurso y en la práctica, con los derechos humanos. En todo ello radica, también, su catolicidad. El Cardenal está en las antípodas de ese modelo. Por eso no le creo. No soy el único. Los estudiantes y el sindicato de trabajadores lo han declarado persona no grata. Y, dentro y fuera del campus, ya se oyen voces juveniles y maduras que empiezan a identificarse con la afirmación del teólogo Hans Küng: “creo en Dios pero no en la iglesia” (El País, 28/1/2011). Tremendo laberinto que ha iniciado el Cardenal.

(Tomado de La República)

DELIBERACIÓN Y COMPROMISO CON LA MEMORIA

2011-08-29T13:28:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

A ocho años de su publicación, el Informe Final de la CVR nos sigue interpelando respecto del tipo de país que queremos ser y que queremos dejar de ser. La lectura y discusión del documento - así como su implementación en el terreno de la actividad pública - permanece pendiente. El Informe fue recibido con incomodidad y hostilidad por la mayoría de los grupos políticos en actividad y con presencia en el Congreso de la República hasta julio pasado; esa situación no ha cambiado con el paso de los años. El fujimorismo ha asumido con fuerza la causa contra la CVR, y las múltiples transformaciones que han afrontado las organizaciones que lo representan hasta las últimas elecciones no han modificado en absoluto ese discurso contra la transición (etapa que describen extrañamente como un “tiempo de persecución”)[1]. El partido aprista ha manejado con una particular frialdad el tema, privando de un presupuesto adecuado – como se ha mencionado - al Consejo de Reparaciones e incorporando en el gabinete a personajes adversos a las políticas de derechos humanos. En Unidad Nacional (grupo de centro-derecha con presencia importante en el parlamento) impera – salvo contadas excepciones – una notoria indiferencia frente estos asuntos, y lo mismo puede decirse de Perú Posible. Las fuerzas políticas que actúan en el espacio público han pugnado durante años por retomar las actividades de la “política corriente”, procurando sofocar las luchas por la memoria, que plantean políticas de discontinuidad o de ruptura[2]. Aunque el mensaje presidencial pronunciado en la ceremonia de transmisión de mando el último 28 de julio indica que se honrarán las reparaciones individuales y colectivas a las víctimas del conflicto armado interno, será preciso esperar a constatar si estas declaraciones toman la forma de políticas públicas o no.[1][1][1] [1][1] Tomar en serio las exigencias de la recuperación pública de la memoria implica modificar nuestra manera de entender y cultivar la política. Mientras concibamos el cuerpo político como una máquina que funciona según una racionalidad que nos es ajena (que obedece al manejo de un operario eficaz o al cumplimiento de un propósito “superior”) – una máquina en la que cada uno de nosotros es un mero engranaje – entonces el imperativo práctico que nos ordena tratar a las personas como titulares de derechos universales no encontrará fuerza ni justificación. En un orden así, nos convertimos en meros “útiles”, objetos carentes de valor intrínseco; somos el precio a pagar por el bienestar de otros[3]. Las políticas de memoria requieren una comprensión encarnada de las personas: ella nos plantea percibir a los demás como titulares de derechos universales porque reconocemos dimensiones de su existencia que los hacen irreductibles a la condición de “objetos”: la capacidad de contar historias, otorgarle un rumbo a la propia vida, actuar conforme a principios, expresar emociones, desarrollar formas de afiliación y vínculo social, y un largo etcétera[4]. Esta clase de enfoque permite concebir al otro como “prójimo” y no como una cifra o una variable a considerar en un cálculo instrumental.

Pensar a los individuos como titulares de derechos hace posible considerar como destinatarios del trabajo de la justicia no sólo a los ciudadanos del presente y a los del futuro (en tanto beneficiarios potenciales de la planificación política), si no también a los ciudadanos que ya no están con nosotros, y que no están precisamente porque no fueron tratados como ciudadanos. Han perdido la vida, pero no han perdido el derecho a la justicia: hemos contraído una significativa deuda moral con ellos. Hacemos justicia a los muertos reparando a sus deudos y reivindicando su memoria en tanto victimas de situaciones de violencia que pudimos prevenir y combatir desde los espacios abiertos por la democracia. Al actuar en esta dirección estamos dándoles lo que les corresponde por derecho, reconociéndoles el lugar que debieron ocupar – y les fue negado – como miembros de nuestra comunidad política. Razonar y actuar de esta forma implica a su vez percibir a nuestros compatriotas como potenciales actores políticos, seres capaces de forjar consensos y expresar disensos participando en la esfera pública, de modo que sea posible reconstruir la memoria histórica a partir de las prácticas de deliberación común.

[1][1] Sobre el carácter de la organización fujimorista y su concepción del período de transición democrática véase Navarro Ángeles, Melissa La organización partidaria fujimorista a veinte años de su origen Tesis de Licenciatura en Ciencias Políticas Lima, PUCP 2011.

[2] Cfr. Reátegui, Félix “Batalla contra la memoria: instrucciones para liquidar una transición” en: IDEHPUCP, El incierto camino de la transición op.cit., pp. 13 – 24.

[3] Mate, Reyes ”La presencia pública de la religión en la sociedad contemporánea” en: Mate, Reyes La herencia del olvido op.cit., p. 180.

[4] Véase Appiah, K.A. La ética de la identidad Buenos Aires, Katz 2007 capítulo 6.

DEFENDER LA IDENTIDAD UNIVERSITARIA (SALOMÓN LERNER F.)

2011-08-29T13:17:00.000-07:00

(Tomado de La República)

Salomón Lerner Febres

En estos días se está discutiendo sobre el futuro de la Universidad Católica a partir de las diferencias que existen entre ella y las autoridades de la Iglesia. Sobre la solidez de la posición de la Universidad han escrito con solvencia, en estas circunstancias, distintos especialistas. No cabe duda, para quien esté dispuesto a mirar el escenario sin prejuicios o posturas parcializadas, que los títulos de la Universidad y el derecho a su autonomía, dentro de lo que dispone la legislación nacional en la materia, están fuera de toda discusión.

Más allá del ese escenario concreto, es importante reflexionar sobre lo que debemos esperar de una universidad y comprender en qué medida la imposición de posturas autoritarias, ajenas al diálogo y la independencia de criterio, pueden tergiversar gravemente el sentido de la vida universitaria y, así, impedirle que ella desempeñe el papel que está llamada a jugar en nuestro país.

La idea original y genuina de la universidad se halla hoy día, en el Perú, sometida a una doble agresión: de un lado, de las fuerzas aplanadoras y simplificadoras del mercado, que aspiran a reducir a un trato mercantil la relación intelectual y humana que se da en la universidad y que plantean tergiversar el significado de la educación, de la paideia, para entenderla como un apresurado ejercicio de transmisión de capacidades técnicas para triunfar en la competencia económica. Por otro lado, están las fuerzas del oscurantismo y del sectarismo que buscan desplazar aquello que es el núcleo de la experiencia universitaria, la libertad de pensamiento y de crítica, para poner en su lugar, el criterio autoritario, la conformidad mental, imponiendo verdades que se busca sustraer a toda búsqueda razonable –requisito indispensable para finalmente tener, en ciertos casos, una verdadera experiencia de fe.

Estas fuerzas, combinadas, tienden a alejar a la universidad de esa dimensión de compromiso social –de estar en el mundo– que en buena cuenta la define y que hace de ella una institución viva y, sobre todo, útil y solidaria con sus conciudadanos. En lugar de ello, el utilitarismo mercantil y el tradicionalismo autoritario postulan una comprensión disminuida de la persona que conduce, sea a una postura egoísta frente al mundo, sea a un acatamiento automático a disposiciones que se plantean como ajenas a todo diálogo. En lugar de celebrar el valor de la comunidad como relación viva y mutuamente recreadora, postulan individualismo ciego o un espíritu pobremente parroquial en el que la alegría del pensamiento quedaría sepultada por la grisura de las ideas fijas y ajenas a la crítica, y por la celebración de la autoridad como un valor que se respalda sólo en él mismo.

No es esa, obviamente, la concepción de universidad que corresponde que tengamos en mente cuando nos preguntamos sobre los aportes que ella debe y puede hacer a la gestación y a la consolidación de sociedades democráticas. No es mediante la imposición de una trasnochada actitud altanera y autoritaria, ni mediante la negación de la caridad como se puede honrar el deber de la institución universitaria ante su respectiva nación. Y, desde luego, no es ese el camino que seguirá la PUCP cuya identidad está firmemente apegada al ethos de la universidad.

¿En qué consiste este ethos? En una valoración de la vida del conocimiento y del saber que, por tanto, está siempre abierto a la crítica. La universidad es el espacio de búsqueda de la verdad y de una concepción integradora del ser humano, fenómeno que en una institución católica conduce a un diálogo permanente y fecundo entre Fe y Razón.

Toda búsqueda demanda un espíritu independiente, el cultivo de la crítica y una apertura a captar la diversidad de las experiencias humanas. Al mismo tiempo, ese saber no puede ser nunca autocomplaciente y cerrado sobre sí mismo. La universidad, como parte de su identidad, posee siempre una vocación por el compromiso con su sociedad. Sus investigaciones, sus reflexiones, requieren un distanciamiento de las circunstancias más menudas, pero el saber que se practica en una universidad siempre busca regresar a la sociedad bajo la forma de diálogo, proyectos, intervenciones y sobre todo una voz crítica.

La Universidad Católica se ha caracterizado de proponer un horizonte religioso y axiológico para que sea asumido con responsabilidad, por levantar una voz crítica, sobre todo en la década reciente en que un autoritarismo ignorante se apoderó del país. Hagamos recuerdo: no todas las instituciones estuvieron a la altura de su misión cuando el autoritarismo campeaba. Hubo algunas que prefirieron agachar la cabeza y hubo personas que, incluso, optaron por aliarse con un régimen corrupto y violador de derechos humanos. La Universidad Católica no calló ni tuvo nunca una postura que buscara el acomodo interesado con el poder. Y, por ello, fue en esos años un baluarte de la democracia en el país. Lo seguirá siendo. La defensa de sus fueros, de su identidad, de sus compromisos con el saber y con la justicia constituye de alguna forma una batalla más de las muchas que la democracia todavía tiene que dar en el Perú.

MONÓLOGOS DEL CARDENAL (JORGE BRUCE)

2011-08-23T07:36:00.000-07:00

Jorge Bruce

Según el Vaticano, la PUCP debería ceñirse a la constitución Ex Corde Ecclesiae, en la que se estipula que los profesores “deben respetar la doctrina y la moral católica en su enseñanza”. Soy profesor de la maestría en estudios psicoanalíticos de la codiciada universidad. En mis cursos recurro a las obras de Sigmund Freud, entre otros. Freud era un judío ateo. Yo mismo soy ateo.

¿Significa esto que debería eliminar de mis clases las referencias a pensadores como Freud o, peor aún, católicos marxistas y lacanianos como Terry Eagleton? ¿Podría seguir enseñando en mi alma máter al no cumplir con los requisitos exigidos por Roma? Porque a los anteriores goces del inquisidor debo añadir el de ser divorciado…

Releo lo que acabo de escribir y me asombro de haberlo hecho… ¡en pleno siglo XXI!

El que obviamente está de plácemes con estas fantasías sectarias y anacrónicas es el Gran Canciller Cipriani. Al respecto declaró: “¿El que está casado no está limitado por su mujer?, ¿el que maneja un carro no está limitado por un semáforo al manejar? Toda persona acepta unas normas en donde trabaja, entonces por qué le va a parecer una limitación que la sagrada congregación de Roma, y no yo, les pida que se pongan en línea de lo que la Iglesia les pide”.

Es verdad: todos debemos acatar normas de convivencia civilizada. No obstante, comparar a la iglesia con una esposa (hubiese dicho “pareja” para no excluir a las mujeres ni a los homosexuales, pero entonces no sería el cardenal quien habla) o un semáforo es cómico, pero inexacto. Un semáforo no elige al rector ni tu mujer te ordena cómo debes pensar. Por cierto, en la PUCP hay muchos profesores y autoridades católicos, a quienes nadie limita en el contenido de sus cursos ni se les exige dejar la Biblia o el crucifijo en la entrada. Como tampoco ocurre con fieles de cualquier otra religión. Asimismo, se imparten las ideologías más diversas, en un clima de tolerancia y debate que ha dado generaciones de ciudadanos críticos, de las más variadas opiniones, que discuten y no se someten.

Contrariamente a lo que afirmó ayer el cardenal, la PUCP permite todas las formas de pensamiento. Lo que no se permite es la imposición de un sistema de creencias. Felizmente la ley peruana es la que rige el funcionamiento de la universidad, no el Vaticano. Ya la asamblea universitaria rechazó este nuevo asalto a la razón y la autonomía. Si se acatara esta imposición eclesiástica podría suceder, por ejemplo, que Rafael Rey fuera rector de la universidad. Es fácil imaginar lo que ocurriría con autoridades tan respetuosas de la manera de pensar del otro.

Tiene razón el cardenal cuando dice que los bienes del Fundo Pando no son lo único en juego (aunque su metáfora del ladrón que cree a todos de su condición fuera ofensiva para el rector Marcial Rubio). Está de por medio una concepción de la pluralidad que se quiere sofocar vía los dogmas de una institución religiosa, en su versión más retrógrada y autoritaria. Repito entonces lo que escribí hace algún tiempo: “no se metan con mamá”. En la Cato somos tolerantes pero sabremos defender la libertad de pensamiento y, a fortiori, el diálogo.

(tomado de La República)

APUNTES EN TORNO AL DEBATE SOBRE LA MEMORIA

2011-08-19T18:19:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

La CVR recabó cerca de diecisiete mil testimonios, muchos de ellos emitidos por personas que vivían en comunidades altoandinas y amazónicas de difícil acceso, lugares en los que la presencia del Estado es, en el mejor de los casos, mínima y clamorosamente insuficiente. Las entrevistas y las audiencias públicas realizadas por la Comisión pretendieron configuran espacios de escucha atenta y diálogo respecto de cómo se vivieron los años del conflicto armado interno, qué decisiones se tomaron para enfrentar la violencia, qué clase de responsabilidades pueden asignarse o reconocerse frente a las acciones de sus protagonistas, etc. La CVR se propuso darle prioridad a la voz de las victimas - tantas veces desatendida en municipios, cuarteles, comisarías, dependencias judiciales e incluso sedes eclesiásticas -, pero no excluyó ninguna narración que pudiese acercar la investigación a la verdad acerca de lo ocurrido, a la construcción de una interpretación razonable, rigurosa y fidedigna de la tragedia vivida. El Informe contrasta la versión de víctimas, victimarios y testigos, a la vez que intenta hilvanar una lectura crítica interdisciplinaria, documentada y esclarecedora del proceso de violencia a la luz de sus causas y secuelas.

El documento que la Comisión entregó al país en agosto de 2003 no aspiró a convertirse en palabra definitiva sobre lo padecido en el conflicto más cruento de la historia republicana del Perú. Tampoco pretendió sellar un proceso nacional de reconciliación. Se trataba (y se trata) de entregar a los ciudadanos una investigación estrictamente sustentada en torno a estas dos décadas dolorosas que pudiese convertirse en material sólido para la discusión cívica en los espacios del Estado y la sociedad civil. En la Introducción del propio Informe se subraya el hecho de que, aunque el texto aspira a contribuir rigurosamente al esclarecimiento del proceso de violencia vivido, la CVR es consciente de que esta investigación constituye un “relato perfectible” acerca de su objeto de análisis. Procura servir de base a nuevos estudios sobre el tema, que recojan nuevas evidencias, argumentos y propuestas que echen nuevas luces sobre lo acontecido durante el conflicto armado.

De manera similar, algunos “censores” de la CVR se equivocan al sostener que la CVR ha fracasado en tanto su Informe Final no ha logrado su objetivo de “reconciliar” a los peruanos. La Comisión no se trazó tal propósito, ni el mandato que le encomendó el Estado estipuló tal cosa: la reconciliación constituye un proceso histórico de largo alcance, que aspira, como se ha dicho, a reconstruir los vínculos sociales dañados por el conflicto armado y sus condiciones. El proyecto de regeneración del tejido social convoca las fuerzas de las instituciones que vertebran al país y a todos sus ciudadanos. La reconciliación es expresión de la meta a la que aspira llegar todo proyecto de reconstrucción democrática, y tanto la recuperación pública de la memoria como la labor de la justicia correctiva y reparadora constituyen sus requisitos medulares. El Informe Final contribuye a señalar, acaso, algunas líneas fundamentales de este proceso – por ejemplo, en materia de reformas institucionales, el diseño de un Plan Integral de Reparaciones (PIR), o el planteamiento de fundamentos pedagógicos en materia de formación ciudadana -, pero considera que el camino de la reconciliación, en tanto pone de manifiesto un desafío ético y político de gran envergadura para la sociedad peruana, sin duda tomará su tiempo. Como ocurre con todo fin político que merece la pena ser elegido, el proyecto de reconciliación está expuesto a una serie de peligros, y su éxito depende de la lucidez y de la calidad del compromiso de los ciudadanos.

SOBRE “ANGELUS NOVUS” Y LA ÉTICA DE LA MEMORIA

2011-08-16T08:04:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

Cuando Walter Benjamín se refería a la imagen del Ángel de la historia, evocaba el célebre cuadro de Paul Klee, Angelus Novus. Se trata de un ángel que vuela inexorablemente hacia delante – hacia el futuro -, pero que tiene la mirada fija en el pasado, y contempla horrorizado las ruinas y los cadáveres que va acumulando la obsesión humana por el “progreso” que no atiende a la situación de las víctimas de la violencia de las “realizaciones políticas” o “económicas” que imponen ciertas visiones de la sociedad y de la historia. Benjamín enmarca su concepción de la memoria en la tradición judía. Mientras las filosofías de la historia que la moderna tradición occidental tiene a veces por “canónicas” identifican la fuente de sentido de la historia en el Estado (Hegel), la sociedad civil (Marx), los héroes (Carlyle), los conflictos de poder (Foucault), el pensamiento judeo-cristiano se ocupa de aquellos que las “historias oficiales” consideran insignificantes (las víctimas, los pobres, los extranjeros, etc.). Esta perspectiva a veces ha sido descrita como “contra-histórica” o “antihistórica”.

La mirada del ángel benjamiano de la historia se focaliza en aquellos que permanecen invisibles para quienes evalúan los acontecimientos en función de una teleología general o del cálculo coste-beneficio. A su juicio, una racionalidad práctica que prescinda de la experiencia de la injusticia y de los relatos – así como de la reflexión – que brota de su corazón no produce en las personas y en los pueblos el tipo de aprendizaje moral y político que conduce a la edificación de una vida común justa y sensata. Reconocer el daño generado en otros, conocer a las víctimas por su nombre, sentir con ellas y hacerse responsable del proceso de restitución de su condición de personas con derechos constituyen dimensiones esenciales en un proyecto serio de reconciliación, tanto en un nivel propiamente político como en el ámbito cotidiano de las relaciones interpersonales. Reconciliarse significa regenerar el tejido interhumano lesionado por la violencia, a la vez que evitar que los eventos dolorosos se repitan[1].

Cuando Jean-Pierre Vernant señala que la memoria, antes que la reconstrucción del pasado, es la exploración hermenéutica de lo invisible, alude a una dimensión eminentemente moral del ejercicio de la rememoración[2]. La memoria hace presente lo que ha sido condenado a la ausencia por indiferencia, desidia o complicidad de agentes prácticos concretos. En ese sentido, se trata de una medida decisiva contra la invisibilización de las víctimas[3]. Como Tzvetan Todorov ha argumentado en un persuasivo ensayo, la memoria no se opone al olvido: se trata de un proceso selectivo en la que los agentes disciernen juntos acerca de qué debe recordarse y qué puede finalmente entregarse al olvido. El enemigo del trabajo público de la memoria es la “historia oficial”, el registro exclusivo de los hechos y procesos que aquellos que detentan el poder deciden que debe conservarse en el recuerdo de la colectividad, en desmedro de los hechos y testimonios acerca de la injusticia y el daño perpetrado sobre los más débiles[4]. Las víctimas tienen el derecho a olvidar, pero el olvido no puede imponerse desde posiciones desiguales de poder e influencia en las que se privilegia el interés del líder y el de su entorno. El legítimo camino del olvido – fruto de la decisión de la víctima - puede iniciarse luego de haberse investigado, procesado y sancionado a los perpetradores a partir de mecanismos de justicia legal y política. Las “políticas de silencio”, en contraste, establecen como “oficial” una versión de los hechos – una versión que no se nutre del relato de las víctimas, ni de la contrastación de testimonios de los involucrados -, y bloquean desde la arena política cualquier esfuerzo por sacar a la luz los delitos cometidos. Estas “políticas” procuran que las víctimas permanezcan en situación de invisibilidad.

[1] Consúltese Ames, Rolando “Violencia, verdad…¿Reconciliación en el Perú? En: VVAA El incierto camino de la transición Documentos de Trabajo. Serie Reconciliación Nº 1 Lima, IDEHPUCP 2005 pp.37-59.

[2] Vernant, Jean Pierre “Historia de la memoria y memoria histórica” en: Academia Universal de las Culturas ¿Por Qué recordar? Buenos Aires, Gránica 2002 p. 22.

[3] Esta es la tesis central del libro de Reyes Mate, La herencia del olvido, un texto que ha resultado particularmente inspirador en esta materia. Cfr. Mate, Reyes La herencia del olvido Madrid, Errata Naturae 2008.

[4] Todorov, Tzvetan Los abusos de la memoria Barcelona, Paidós 2000 pp. 15-16.

SOBRE EL FUTURO DE LA DEMOCRACIA PERUANA

2011-08-13T08:09:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

Ayer participé en una Mesa Redonda sobre El futuro de la democracia peruana, llevada a cabo en la UNMSM y organizada por la ASPEEFIP, Asociación Peruana de Ética y Filosofía Política. Se trata de la primera actividad pública de la Asociación. Tuve el privilegio de compartir la Mesa con los profesores Miguel Polo y Félix Reátegui. Aquí publico el esquema preliminar de mi intervención.

I.- APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE DEMOCRACIA.

1.- Distancia respecto de una visión etimológica (Demos y kratos).
2.- Una forma de vida política que atiende a la distribución del poder.
¿Cómo distribuir el poder?

2.1. Herencia liberal.

- Sistema de derechos.
- Mecanismos de representación política.
- Separación de poderes al interior del Estado.
- fronteras Estado / Mercado / Iglesias / Universidades / Sociedad civil.

2.2. Herencia clásica.

- Noción de ciudadanía como agencia política.
- Participación del ciudadano en la cosa pública.
- Autogobierno como una forma de defender derechos.

II.- LA DEMOCRACIA PERUANA (2000-2011).

1.- Se recupera en el año 2000.
2.- Agenda de la transición fue importante.
- Sistema anti-corrupción.
- Formación de la CVR.
3.- Esta agenda perdió fuerza con Toledo y fue desactivada por García.
4.- García estableció estrechos vínculos con los sectores más conservadores de la “clase política” y la sociedad (fujimorismo y la derecha católica).
5.- Crecimiento económico sin justicia distributiva.
6.- Las dos opciones en la segunda vuelta presentaban cuestionamientos en materia de democracia y DDHH.
7.- En alguna medida, la opción ganadora fue aquella que logró concertar posiciones con otras fuerzas políticas y voces de la esfera de opinión pública, ruptura con un pasado corrupto y pudo acercarse más al denominado “centro político”.

III.- PERSPECTIVAS.

Es prematuro emitir un juicio sobre el nuevo gobierno a tan pocos días del cambio de mando. Sin embargo, podemos compartir algunas impresiones.

a.- ELEMENTOS INTERESANTES:

1.- Si bien el mensaje presidencial fue eminentemente declarativo, resultó interesante el énfasis puesto en la redistribución, la lucha contra la corrupción y el tema de las reparaciones planteadas por la CVR.

2.- Gabinete interesante. Particularmente Francisco Eguiguren y Patricia Salas.
3.- Buena perspectiva en torno a la progresiva secularización de la política (a diferencia de García y Fujimori).

b.- ELEMENTOS PREOCUPANTES.

1.- El celo con que algunos miembros del oficialismo observan a la prensa.
2.- Peligro de reincidir en el militarismo.
3.- debilidad de los partidos y precariedad de los espacios de la sociedad civil.

LOS INVISIBLES

2011-08-08T09:49:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

En los últimos meses, las palabras “progreso” y “exclusión” han sido evocadas una y otra vez en el discurso público. Los analistas políticos nos recuerdan una y otra vez que si algún mensaje claro ha transmitido la población en las últimas elecciones es que el crecimiento económico debe llegar a todos los peruanos, y no sólo a una élite de privilegiados. En parte fue este mensaje el que determinó que el corazón del debate político en el período de segunda vuelta fuese el tema de la vigencia y alcances del modelo económico; cada uno de los candidatos finalistas concentró su atención en mostrar a sus potenciales electores que preservaría este modelo, esforzándose por poner de manifiesto que lo pondría a funcionar incorporando políticas distributivas que llegasen a los sectores más empobrecidos del país.

Llama la atención que en esta discusión no se haya tocado realmente el tema de la preservación del modelo político como un asunto central. Estamos hablando de la vigencia de la institucionalidad democrática, en cuyo centro encontramos el sistema de derechos fundamentales, así como la exigencia de trato igualitario a todos los ciudadanos como horizonte normativo de las relaciones sociales. En una sociedad democrática, se rechaza de plano la violencia, el hostigamiento o la exclusión por razones de raza, condición socioeconómica, cultura, religión, género, hábitos sexuales, etc., y se toman en consideración las necesidades básicas que las personas requieren satisfacer para llevar una vida de calidad, esto es, una vida en la que existan espacios de elección del proyecto personal, acceso al bienestar, así como posibilidades de afiliación o participación política. A pesar de la precariedad de nuestra democracia, resultaría por demás insensato renunciar a estos principios que funcionan como ejes orientadores de la acción política.

Parte de la debilidad de la democracia se manifiesta en las enormes dificultades que afronta la sociedad para afirmar una genuina cultura de derechos en el país. Una cultura que se haya encarnado o formas de vivir y en políticas sociales concretas en materia de distribución y de reconocimiento. En el Prefacio a la segunda edición de Hatun Willakuy – la versión abreviada del Informe Final de la CVR – Salomón Lerner Febres señala que la Comisión describe “la coexistencia inarmónica de los distintos mundos sociales y culturales que componen nuestro país: imágenes del mundo, lenguas, memorias, valores y proyectos que integran la sociedad peruana”[1], como parte del trasfondo social en el que estalla la violencia. Las La ausencia del Estado en vastos territorios de la sierra y la selva, así como la pervivencia de formas de desprecio y estigmatización social basadas en el origen, en el color de la piel y en la cultura constituyeron factores que propiciaron el surgimiento de ideologías fundamentalistas y totalitarias que desataron el conflicto armado más cruento que ha vivido el país en su etapa republicana. Por desgracia, estamos hablando de situaciones y prácticas que no han sido superadas o erradicadas del todo, gracias a la miopía de nuestra autodenominada “clase política” y a la indiferencia de no pocos ciudadanos. Muchos peruanos asumen como “dadas” o como “inevitables” diversas formas de exclusión y subordinación que son abiertamente contrarias a las formas de vida democráticas y que convierten a millones de peruanos en “invisibles” – en socialmente insignificantes – para el “Perú oficial” (urbano, hispanohablante y criollo). Ese penoso “sentido común” pone de manifiesto diferentes expresiones de violencia simbólica que lesionan y empobrecen las vidas de muchísimas personas en nuestra comunidad y promueven la impresión falsa de que la injusticia y las desigualdades son hechos cotidianos con los que simplemente tenemos que coexistir.

Nuestra República ha heredado sin duda una serie de suposiciones y prácticas coloniales que minan cualquier proyecto político serio centrado en la afirmación de una cultura de derechos. También se han instalado entre nosotros creencias autoritarias que conspiran contra una comprensión estricta del ciudadano como un agente político que puede actuar en el espacio público y convertirse en artífice de su propio destino. Es todavía poderosa la idea de que nuestra comunidad política requiere de “instituciones tutelares” – las Fuerzas Armadas o las organizaciones religiosas – que guíen a sus miembros y asociaciones por la ruta de la “rectitud” y el “desarrollo”. En una verdadera democracia los ciudadanos no necesitan tutores: todos los individuos son interlocutores legítimos al interior de la sociedad civil y de los espacios deliberativos con los que cuenta el Estado.

[1] Lerner, Salomón “Prefacio” en: Comisión de la Verdad y Reconciliación Hatun Willakuy Lima, CVR 2008 (segunda edición) p. I.

EN LOS MÁRGENES DE LA HISTORIA *

2011-08-04T19:43:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

Recordar no siempre es fácil, pero a veces hacerlo constituye un imperativo moral de singular poder. A ocho años de la entrega del Informe Final de la Comisión de la verdad y reconciliación (CVR), podemos constatar que las exigencias de justicia y reparación planteadas por las víctimas del conflicto armado interno no han sido rigurosamente tomadas en consideración por quienes detentan el poder u ocupan cargos de responsabilidad en el Estado. No ha podido concluirse con la elaboración del Registro Único de Víctimas, el Consejo de Reparaciones no cuenta hasta hoy con un presupuesto razonable, el proyecto de edificación de un Lugar de Memoria en el Perú sólo vio la luz del día gracias a la presión internacional y a la posición crítica de Mario Vargas Llosa frente a la indolencia de las autoridades. Deben librarse todavía numerosas batallas – políticas y académicas – para concretar el anhelo de recuperación de la memoria en torno a la violencia vivida.

Escuchamos múltiples voces provenientes de la arena política (y de los sectores empresariales, e incluso de algunos círculos religiosos) que nos invitan a mirar hacia adelante, y a dejar el pasado atrás. Evitar “reabrir heridas”. Resulta natural que algunos actores políticos orienten su mirada hacia el futuro, incluso si no tienen un interés especial en predicar la amnesia cívica (un interés por demás extendido en nuestra autodenominada “clase política”). Se argumenta que el pasado no es – ha sido – y que es preciso atender los problemas del presente, de cara a la construcción de un futuro marcado por la presencia de la libertad y el bienestar (el “crecimiento”). No obstante, esta actitud revela una grave miopía conceptual y moral, al no tomar en cuenta que una genuina sociedad democrática se edifica haciendo justicia y reparando a las víctimas de un pasado doloroso. Los ciudadanos de una democracia comprenden que para las víctimas de la violencia ese pasado permanece presente.

Nuestra indolencia agrava su condición. Bajo el imperio de la impunidad y el silencio, hemos convertido a los afectados por la violencia en invisibles, personas que no cuentan en el proyecto político (y socioeconómico) de nuestra comunidad nacional. No hemos prestado oídos – no lo suficiente – a sus historias, a su dolor, a su anhelo de justicia y de reconocimiento. Primitivo Quispe nos dice en su testimonio que él y los pobladores de su comunidad fueron tratados como “pueblos ajenos dentro del Perú”. Muchos peruanos consideraron a estos compatriotas que sufrieron asesinato, tortura o desaparición forzada – 75% no era hispanohablante, 90% era habitante del campo – parte del “costo social” de una guerra no declarada por el Estado, si no por sus enemigos. Muchos peruanos prefirieron mirar hacia otro lado cuando tantas personas murieron a manos de las huestes terroristas o de las fuerzas del orden; muchos ciudadanos creían que ese era el precio a pagar en nombre del cumplimiento de las presuntas “leyes de la historia” o de las exigencias de la pacificación.

Cuando se refería a las tensiones entre la memoria y la historia, Walter Benjamin solía evocar la famosa pintura de Paul Klee, Angelus Novus. Se trata de un ángel que vuela inexorablemente hacia adelante (hacia el futuro), pero que dirige su mirada siempre hacia atrás, con dirección al pasado, o hacia los restos del pasado. Su rostro expresa el horror que provoca en él la visión de las ruinas y los cadáveres amontonados que deja la ‘marcha de la historia’, el supuesto camino hacia el “progreso” (llámese a la meta por cumplir “desarrollo”, “orden”, “Reino de la libertad”, etc.). La mirada del historiador atiende por lo general a las “realizaciones histórico-políticas” o “histórico-económicas”, en desmedro de los pequeños relatos que se ocupan de las acciones o las circunstancias puntuales de las personas y los grupos; se concentra en los grandes procesos, en sus resultados, en el logro o la persecución de lo universal. La memoria, en contraste, enfoca su atención en el testimonio concreto de quien sufre violencia, de quien es doblegado por el uso de la fuerza, de quien yace en los márgenes de la historia. Se trata de una vindicación de lo particular, de la perspectiva del in-significante, de la víctima que procura hacer sentir su voz y clama justicia desde las sombras.

*Pasajes iniciales de un artículo elaborado para el Boletín A-foro Jurídico.

CRISIS DEL FUJIMORISMO (A. ZAPATA )

2011-08-04T09:06:00.000-07:00

Antonio Zapata

El fujimorismo enfrenta serias dificultades, las que comenzaron con su carencia de estrategia unitaria durante la contienda electoral. Esa indefinición le costó la elección y ahora amenaza con estallar. Durante la campaña se condujeron con dos líneas y nunca resolvieron sus contradicciones. Por un lado, reivindicaban el gobierno del decenio de los 90 como el mejor mandato presidencial de la historia y abogaban por la libertad del Alberto Fujimori, considerado injustamente preso.

Pero, por el otro, querían desmarcarse de la corrupción y los abusos de DDHH que caracterizaron a este régimen. En esta segunda orientación, lo importante era remozar la imagen y desvincularla, al menos parcialmente, de Alberto Fujimori. La candidata se posicionó en esta segunda ubicación y a partir de entonces se sucedieron codazos y empujones entre los partidarios del padre versus los amigos de la hija.

Fuerza 2011 no resolvió sus diferencias internas, sino que osciló entre una actitud y la otra; había días en que ciertos voceros adoptaban una posición, solo para ser negada al día siguiente y por otros portavoces. Por ello su campaña tuvo tantos errores y al final censuraron a sus propios dirigentes. Por ejemplo, la salida de Jorge Trelles fue a causa de una grave equivocación, pero se efectuó sin ninguna consideración y el purgado se enteró de su suerte mirando la TV. Ni siquiera lo llamaron por teléfono para avisarle.

Estos enfrentamientos eran públicos y sin embargo fueron negados por quienes veían una sola línea que salía de la Diroes y uniformaba toda Fuerza 2011. Por su parte, los pleitos de hoy guardan relación con la derrota misma y su balance. La pregunta por ¿quién tiene la culpa? es muy mala consejera y suele dividir antes que reagrupar. Otro ejemplo triste de esta situación es Perú Posible, que luce desintegrándose en medio de un mar de acusaciones cruzadas.

En el caso del fujimorismo, se ha profundizado la lucha entre sus dos líneas y Martha Chávez ha decidido asumir el liderazgo de los “albertistas” para orientar la bancada parlamentaria hacia la confrontación total. Pero el tono malcriado y la pérdida de control que exhibió en la sesión solemne de la transferencia del poder no le hace ningún bien a Fuerza 2011. Por el contrario, la opinión pública rechaza este tipo de conducta, sobre todo por ocurrir durante el momento trascendental de un cambio de mando y delante de 15 presidentes o jefes de gobierno extranjeros.

Para los fujimoristas es un papelón que les costará bastantes puntos en su afán de conducir la oposición. Es más, no obstante ser una bancada numerosa, quizá pierdan sus opciones políticas de persistir en una línea tan poco ecuánime.

Con respecto a la conducta de la bancada de Fuerza 2011 se han producido varias reacciones. Para empezar, la misma Keiko Fujimori, que apareció en los programas dominicales persistiendo en la vacilación como línea, porque quiere pasar la página y promete una conducta futura prudente, pero también avala la conducta de Chávez y no se desmarca con claridad, como sí ha hecho Fernán Altuve, lo que le ha costado una respuesta grosera de la congresista. La indecisión de la lideresa y los agravios entre la segunda fila no auguran nada bueno; el grupo parece entrar en trompo.

Por otro lado, desde la mayoría se escucha pedir sanciones contra la congresista descontrolada. A diferencia de esta postura, la presidenta de Argentina comentó el incidente con otros mandatarios haciendo gala de fino humor. La TV mostró a Cristina Fernández de Kirchner planteando a sus colegas instaurar una condecoración conjunta –de todos los países de América Latina– para premiar al marido de la congresista Chávez, puesto que su capacidad de aguante debía superar holgadamente una hora seguida de insistentes gritos.

(Timado de La República)

28 DE JULIO, 2011

2011-07-28T19:38:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

Hoy ha sido un día peculiar en materia de mensajes. Por la mañana, el cardenal Cipriani condena públicamente la postmodernidad y encomienda al país – de manera controversial – al llamado “Cristo del Pacífico”, acaso con la expectativa de convertir dicho monumento en una especie de lugar de peregrinación. La homilía de la Misa y Te Deum ha sido telativamente monocorde y reiterativa (los mismos motivos retóricos de siempre: el “pensamiento único”, el pluralismo cultural y los “excesos ideológicos”). Lo nuevo en todo caso es que uno de los protagonistas de la escena política que le son más próximos deja Palacio de Gobierno.

El discurso del nuevo presidente de la República se inició polémicamente. Ollanta Humala juró defender el orden constitucional – en ese sentido juró por la Constitución peruana vigente – y al mismo tiempo se comprometió a honrar los principios y valores de la Constitución de 1979. Se trata de un gesto de desagravio a la democracia peruana, interrumpida y lesionada por el golpe fujimorista de 1992. Si se atiende a la formulación del juramento las dudas se disipan. De todos modos, el gesto presidencial provocó la ira de Martha Chávez – la más encarnizada de las furias fujimoristas – quien se la pasó vociferando desde el fondo del hemiciclo tanto tiempo como duró el mensaje de Humala. El hecho queda como anécdota: aunque la reacción destemplada de la congresista era previsible, resulta desconcertante la súbita devoción fujimorista por una carta magna que ellos elaboraron, pero que violaron en diversos momentos e interpretaron “auténticamente”.

El discurso ha sido breve, pero interesante. Requiere por supuesto de un análisis de detalle. En él se plantea la defensa irrestricta de la institucionalidad y los derechos humanos, se deslinda con el “bolivarianismo” practicado en una parte del continente, se formula el compromiso con las reparaciones individuales y colectivas recomendadas por la CVR. La propuesta de inhabilitar de manera perpetua para el ejercicio de la función pública a los condenados por corrupción suena excelente, habrá que examinar desde un punto de vista legal las condiciones de concreción de esta iniciativa. Será importante discutir en los días que siguen los detalles de este mensaje marcado por la moderación y por una preocupación explícita por la inclusión y las políticas de redistribución. Creo además que la conformación del gabinete es muy interesante – me alegra la incorporación de Patricia Salas y Francisco Eguiguren -, pero será preciso observar cómo las propuestas se materializan en políticas públicas puntuales.

FORJAR LA COMUNIDAD

2011-07-27T18:11:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

La palabra “patria” alude a la tierra natal, a las personas que la habitan, a las instituciones que la organizan. Hasta podría decirse que evoca al “espíritu” que anima a esa tierra, a esas personas, a esas instituciones, y que en principio podría percibirse en su historia, y en la memoria de quienes participaron - y participan - de su vida. El término griego ethos parece ponerlo de manifiesto tanto en su acepción de “carácter” como en el de “morada”. El vínculo entre la vida de las personas, sus deliberaciones y elecciones y sus formas de pertenencia comunitaria ya se hacía explícito desde los derroteros de la cultura clásica. En los tiempos modernos, Hegel consideraba que en la Eticidad (Sittlichkeit) encontrábamos el ser-ahí (Dasein) de la voluntad libre, la figura concreta ( tanto 'reflexiva' como 'efectiva') de la vida ética, la culminación del “espíritu objetivo”. El espìritu del pueblo (Volkgeist) se expresa como tal como sistema de instituciones y formas de vida colectiva.

La palabra “patria”, en esta senda de reflexión – existen otras – establece el vínculo consciente entre identidad individual, memoria histórica, cultura legal y política. Evoca un sentido de pertenencia a una comunidad política y a una historia común. En una democracia, alude asimismo a una forma de sensibilidad constitucional, a la vez que destaca el proyecto de construcción de una ciudadanía universal que permita que cada individuo pueda – al margen de su raza, cultura, género, hábitos sexuales, condición socioeconómica, etc. – concebirse como un sujeto de derechos que pueda hacer valer ante las instituciones correspondientes, y actuar coordinadamente en la esfera pública. Un agente que recoge una herencia cultural que lo constituye – en tanto traditio -, pero que al mismo tiempo puede revisar críticamente al interior de espacios de deliberación pública. No dejar que sea la inapelable voz de la “autoridad” (civil o eclesiástica) la que le “explique el mundo” sin réplica posible, si no que se permita examinar ese “mundo significativo” en el que participa pero al que puede interpelar libremente, en diálogo con otros.

En nuestro medio, el sentido de pertenencia común ha estado asociado a una ‘cultura autoritaria’, presente tanto en el Virreinato como en la República, que ha impedido el desarrollo de una cultura política animada por la valoración de las libertades ciudadanas y el cuidado de la crítica (resulta curioso que en nuestro país se pretenda sindicar de un modo cuestionable - desde posiciones claramente conservadoras - al pluralismo liberal como "pensamiento único"). La sumisión de nuestra “clase política” a los llamados “poderes fácticos”, mal descritos como “instituciones tutelares”, ha generado a lo largo de la historia complejas redes de servidumbre voluntaria. No ha existido aquí una sólida cultura de derechos, o una auténtica “religión cívica”. El patriotismo ha estado asociado a una concepción "marcial" del vínculo comunitario(piénsese en esta clase de rituales que se critican en el blog de Susana Frisancho), no a una forma de lealtad a un cuerpo legal y político. Ser patriota ha consistido para nuestras “élites” y para los “poderes fácticos” – una y otra vez – a estar dispuesto a morir por la comunidad – una comunidad que sistemáticamente ha excluido a un grupo numeroso de connacionales por razones de raza, cultura, género, hábitos sexuales, clase, etc. – y no tanto ser capaz de poder vivir por la comunidad y estar dispuesto a luchar – con las herramientas que la ley pone en manos de los ciudadanos, desde los escenarios que ofrecen la sociedad civil y el Estado – por forjar una comunidad política que trate a todos nuestros connacionales como parte de un proyecto común de vida, ciudadanos, titulares de derechos. Potenciales actores de su destino como agentes prácticos independientes. El Informe de la CVR nos recuerda las amargas palabras de Primitivo Quispe, que indicaba que durante el conflicto armado él y los habitantes de su pueblo fueron tratados como “pueblos ajenos dentro del Perú”. Forjar las patrias implica ampliar los lazos de lealtad y pertenencia a todos los individuos y pueblos que habitan el Perù. Poner en diálogo a todas las lenguas, culturas y pueblos que habitan el país. Que llegue el tiempo de la ‘segunda calandria’, como diría Arguedas.

CULTURA, DEMOCRACIA Y CATOLICISMO (UARM - LUC)

2011-07-24T08:09:00.000-07:00

Los días 19 y 20 de julio de este año tuvo lugar el Coloquio sobre Cultura democracia y catolicismo (versión Lima), con la participación de profesores de la UARM y de Loyola University of Chicago. Se trataba de una actividad que se enmarca en un proyecto más amplio, que involucra a instituciones académicas jesuitas de Estados Unidos, Indonesia, Lituania y Perú. Participaron Peter Schraeder, Gunes Murat, Christine Firer y William O’Neil, Soledad Escalante, Juan Carlos Díaz, Jeff Klaiber, Oscar Espinosa, Jorge Aragón y quien escribe estas líneas. Coordinaron el evento Michael Schuck (Chicago) y Bernardo Haour (Lima). Adjunto el esquema de mi presentación – tuve el privilegio de participar en la mesa final junto al importante teólogo jesuita Bill O’Neil -, un avance de una investigación mayor sobre la discusión sobre la CVR y los actores católicos en la esfera pública (falta una sección sobre el debate sobre la memoria planteado desde los autores de la teología de la liberación).

EL CATOLICISMO Y LA LUCHA POR LA MEMORIA :

REFLEXIONES SOBRE LA CVR DEL PERÚ

Gonzalo Gamio Gehri

I.- VERDAD Y MEMORIA

1.- Recuperación de la memoria y cristianismo.
2.- Justicia y memoria.
3.- Justicia transicional. El caso peruano: la CVR.

II.- LA ÉTICA DE LA MEMORIA FRENTE A ‘LOS PASADOS QUE NO PASAN’

1.- Justicia transicional y conflictos.
2.- La memoria como proceso selectivo. Memoria contra “historia oficial”.
3.- Memoria y ‘olvido deliberado’.

III.- POSICIONES ANTAGÓNICAS: LOS CATÓLICOS ANTE EL DESAFÍO DE LA MEMORIA

1.- La posición de la Iglesia católica peruana ante el conflicto armado interno.
2.- Catolicismo y memoria. La perspectiva conservadora desde sus textos.
2.1. La democracia fuerte: la crítica tradicionalista de la CVR.
2.2. El trigo y la cizaña: verdad y silencio.
3.- Reflexiones finales.

LAS UNIVERSIDADES Y LA PREOCUPACIÓN POR LA JUSTICIA

2011-07-16T10:14:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

Algunos lemas desafían el sentido común, otros intentan expresarlo; otros incluso desafían el uso claro del idioma. “Los que quieren salir adelante no les importa si la vida es injusta” (sic), reza el lema que aparece en la página de la Universidad César Vallejo. Una universidad-empresa que tiene una gran presencia en el norte del país. En el facebook del Gran Combo Club se informa que en la fachada del local de esa misma universidad en Lima Norte se lee “"El que verdaderamente quiere superarse no se distrae en la lucha contra la injusticia". El mismo mensaje, con una redacción más decorosa.

Más allá del caso particular que evocamos, esta clase de mensajes nos lleva a pensar seriamente el tipo de conciencia que promueven las universidades – empresa, creadas por el Decreto fujimorista 882. El lema citado converge con la tesis central de libros de autoayuda del estilo de ¿Quién se ha llevado mi queso? – texto que ha formado parte de la selecta bibliografía básica de los cursos iníciales dictados en algunas instituciones de esta especie – que pretenden configurar el imaginario moral de los futuros empresarios “emprendedores”. “No intentes cambiar el mundo, adáptate a él”. La eficacia se convierte – sin mayores resistencias ni críticas – en la primera de las virtudes humanas. La universidad, así concebida y puesta al exclusivo servicio de los intereses de la empresa privada, se convierte en un centro de instrucción profesional, abjurando gustosamente de otros propósitos que le son constitutivos, como la producción de conocimiento, la formación del juicio crítico….o la preocupación por la justicia.

Una ideología reduccionista, una mitología light se va tejiendo en estos espacios educativos. El empresario se convierte en una especie de héroe homérico que lucha contra la adversidad, y en el solitario artífice del progreso de la sociedad. Una de las lecturas posibles del dichoso lema se enmarca en esta curiosa épica. La sociedad soñada no es Camelot o Argos, sino un gigantesco McDonald’s que funciona de modo transparente según las reglas del mercado libre. Debemos formar espíritus valerosos y competitivos, que destierren de sus vidas la ‘cultura de la queja’ (“la vida es injusta”, etc.) porque en este mundo caracterizado por el conflicto de intereses privados rivales, no hay lugar para los débiles. La otra lectura – más severa – señala que, ante los ojos de esa ideología agonística y de ese mecanicismo mercantil, dado que el centro de gravedad de la acción humana reside en la búsqueda de la autorrealización personal, la preocupación por la justicia es percibida como una “distracción”, una pérdida de tiempo. Cada cual cuenta por uno, nadie debería cargar con el peso de los inútiles. Es lamentable que lemas como éste estén asociados con centros universitarios que llevan el nombre de César Vallejo, un poeta consagrado a la causa de la justicia y la solidaridad. El espíritu de Masa - por citar sólo un caso - está en las antípodas de esta hiperbólica prédica de la competencia universal y la exclusiva lucha por el éxito individual. En su juventud, Vallejo formó parte del llamado "Grupo Norte", un círculo de intelectuales de la Universidad Nacional de Trujillo - entre los que se encontraban Víctor Raúl Haya de la Torre y Antenor Orrego, entre otros - dedicado a pensar el país, sus conflictos y desafíos culturales, sociales y políticos.

Las universidades son instituciones cuya razón de ser no se identifica con la promoción y difusión de una ideología no examinada, sino con la discusión crítica, abierta y honesta, de diferentes concepciones del mundo y la vida, de modo que podamos concebir e imaginar otros mundos posibles: el mundo social delineado con el esquema del mercado y del consumo no es el único mundo posible, y no es necesariamente justo o es un auténtico promotor de libertades y de florecimiento humano. Buscar la verdad y pensar nuestras prácticas sociales e instituciones constituyen propósitos irrenunciables de la universidad. Así ha sido en occidente desde el Medioevo. En el Perú, difícilmente podríamos pensar los cambios en las estructuras y las mentalidades en el país sin evocar al Real Convictorio de San Carlos, la UNMSM, y, en los últimos cincuenta años, a la PUCP. La sociedad – por fortuna -es más amplia que el mercado; el trabajo de la razón no consiste solamente en el cálculo utilitario. Ir hacia las raíces sigue siendo una exigencia de la vida universitaria.

LA SUPRESIÓN DE LA MONARQUÍA ROMANA

2011-07-14T19:55:00.000-07:00

Jorge Humberto Sanchez Perez[1]

La historia romana tiene aún mucho que enseñarnos con respecto a los problemas que tenga que afrontar una determinada sociedad cuando se enfrente a temas tales como los criterios de la justicia, el poder, la autoridad, o cualquier otro que pertenezca al día a día de la existencia humana. Un caso particular es el de la supresión de la monarquía en Roma, donde se puede apreciar precisamente uno de los tópicos más relevantes para la existencia de las sociedades humanas, las consecuencias que tiene para la vida común el poder concentrado en un solo individuo.

Roma se fundó en el siglo VIII a.C. y hasta el siglo VI a.C. fue gobernada por un sistema monárquico. Este sistema de gobierno se conjugaba con otros dos elementos, el senado y los comicios. Cabe notar que el senado SIEMPRE estuvo presente en la vida romana, variando con el tiempo el grupo social del que provenían sus miembros (primero se excluía a los plebeyos en favor de los patricios, situación que aparentemente cambió con la leges Liciniae Sextiae en 367 a.C.). La idea de que el senado no formaba parte de la vida temprana (monárquica) o tardía (imperial) romana debe ser eliminada del pensamiento, en tanto esta presuposición hace creer que Roma no fue una res publica antes de la caída de la monarquía y luego del comienzo del imperio. Como vemos, esos “rótulos” únicamente hacen referencia a la forma de gobierno, no a la organización estatal en cuanto tal. Roma siempre fue una república.

Roma tuvo siete monarcas, los cuales eran escogidos entre ciertas familias patricias y cuyos poderes duraban a lo largo de su vida[2]. El titulo, por tanto, no era hereditario. Los poderes del rey le eran otorgados mediante una ceremonia religiosa, donde se le dotaba del auspicium de los dioses. Esta ceremonia, además de las facultades cívico-militares que le habían sido otorgadas por su designación por el senado[3], le otorgaba unas de tipo religioso. Estas facultades tenían una función muy particular, que fueran resumidas de forma brillante por Cayo Salustio en su texto “Conspiración de Catilina”, donde dice que la función del Rey no era otra que la de:

“…Conservare libertatem, augere rem publicam…”[4]

Esta forma de comprender la existencia de la figura del monarca y de las facultades que le fueran otorgadas, no debe sorprendernos. El mundo antiguo no era ni pacifico ni compasivo con aquellos pueblos que no estuvieran a la altura de las circunstancias con respecto a temas de supervivencia. Así, como bien señalara Mommsen:

“…la estricta concepción de unidad e omnipotencia de la republica
sobre todos los asuntos que fueran de su competencia, que era el principio
central de las constituciones italianas, colocó en las manos de un único líder,
nominado de por vida, un poder formidable, el mismo que era sentido sin duda por
los enemigos de su tierra…”[5]

Cabe ahora preguntarnos ¿Por qué fueron expulsados estos monarcas de Roma? ¿Qué pudo llevar a esta población a tomar la decisión de expulsar a aquellos hombres que fungían tanto de autoridades religiosas[6], como autoridades cívico-militares? ¿Qué puso de manifiesto la miseria de la monarquía?

La historia romana nos indica que fue un hecho en particular aquel que desató la revuelta contra el último monarca romano Tarquinius Superbus (Tarquinius el Soberbio), la violación de Lucrecia y su subsecuente suicidio. Según indica el historiador romano Tito Livio, Lucrecia, quien fuera una mujer bella y decorosa, fue amenazada con ser acusada de adulterio cometido con un esclavo, si no cedía a la lujuria de su atacante, quien no era otro que el hijo mayor del Rey, Sextus Tarquinius. Luego de ocurrido el hecho, esta denuncio el mismo a su padre y esposo, quienes luego de jurar venganza contra los excesos cometidos por la realeza, no pudieron sino observar cómo Lucrecia termaba con su propia vida por la afrenta cometida contra ella[7]. Este hecho, según parece, fue el detonante de un malestar generalizado contra el gobierno tiránico de Tarquinius Superbus, quien había dejado de consultar con el senado para el desarrollo de leyes y para la confiscación de tierras y bienes de ciudadanos romanos, pronunciado sentencias de muerte y acumulado gran cantidad de bienes[8]. Como bien señalara Mommsen con respecto al poder ilimitado otorgado a un individuo, “el abuso y la opresión no podían dejar de aparecer”. La actitud de Tarquinius Superbus y la de su familia con respecto al Roma, parecían manifestar una especie de desprecio no sólo contra los individuos que conformaban la republica, sino contra la republica misma. Así, algunos patricios que percibían su actitud hacia el senado como una falta de respeto a su “dignitas”[9] (como ha sido documentado[10]) apoyaron la consiguiente expulsión[11].

Como se puede apreciar, los excesos cometidos por el rey y la familia real, llevaron a la comunidad a considerar que un individuo no podía tener un poder absoluto dentro del cuerpo político, viendo la necesidad de restringir tanto el tiempo que el sujeto estuviera en el cargo, como la capacidad de acción que tuvieran ellos en el ejercicio de la función pública. Así, se configuraron restricciones anuales a los cargos como limitaciones en términos de poder. Las segundas se configurarían bajo el principio de collegium e implicaría que los magisterios serian ocupados por dos funcionarios, capaces de vetarse unos a otros, en función de limitar el abuso de poder que pudiera ejercerse en el ejercicio de los mismos.

Cabe notar que todo este proceso de expulsión de los monarcas romanos, no se basó en la reafirmación de los derechos de los individuos con respecto a la comunidad, ni a la reducción de la misma; por el contrario, se suprimió la monarquía para garantizar la existencia de la república. La forma de gobierno debía retomar un cariz de autoridad legítima y por ende, se debía limitar los actos de los individuos que pudieran perjudicarla. La autoridad era, en todos los aspectos de la vida romana, un elemento fundamental que guiaba la vida de los ciudadanos, así, esta misma autoridad debía tener en cuenta las costumbres y el Mos Maiorum (tradición ancestral) la cual nunca podría legitimar un gobierno tiránico que perjudicara a la propia república.

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[1] Abogado de la PUCP y egresado de la maestría en filosofía de la UNMSM.

[2] Al fallecer el rey y no haberse elegido a su sucesor, las facultades del mismo recaían en los propios miembros del senado, quienes, tomando turnos, actuaban como interreges.
[3] Cabe notar que el senado, conforme lo indicaba la tradición romana, fue establecido por el mismo Rómulo, quien al fundar roma instauró el concilio de los miembros más ancianos de los clanes, y por ende los más sabios, los senatores.
[4] Conservar la libertad y agrandar la república
[5] Mommsen, Theodor. History of Rome. Traducido del alemán por William Purdie Dickson. Richard Bentley & Son. Londres. 1894. Vol. I Pág. 313.
[6] El Rex, también era el Pontifex Maximus
[7] Livius, Titus. The History of Rome. Traducido por George Baker. Peter A. Mesier Collins & Co. 1823. Libro I, LVIII. Pág. 95.
[8] Mommsen. Op. cit, 316.
[9] El termino latino Dignitas refería la condición de honor que tenían los senadores en función de su cargo y del valor personal que los había hecho merecedores al mismo. La dignitas, por tanto, no era inherente, era ganada por meritos.
[10] A legal History of Rome. George Mousourakis. Routledge. New York. 2007. Pág. 7.
[11] Según el mismo Mommsen, esta expulsión de los monarcas y su cambio por magistrados con cargos sujetos a temporalidad, habría sido un movimiento generalizado en toda la región.

ESTADO LAICO Y PLURALISMO

2011-07-07T15:08:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

No cabe duda que, en nuestro país, el catolicismo conservador se ha afianzado con singular fuerza. Sus exponentes asumen los cargos eclesiásticos más altos, y muchas de sus convicciones se han convertido en una suerte de “sentido común” en un sector importante de nuestra “clase política”. Esta es una forma de describir este fenómeno. Veo que en la inauguración del llamado “Cristo del Pacífico” – en presencia del Presidente de la República y de la jerarquía católica - se saluda la imagen con un “¡Que viva Cristo Rey!”, el grito falangista que trae tan amargos recuerdos en España por evocar la fuerza y la intolerancia del franquismo. Leo que Fernán Altuve – en una columna de Correo – describe la terrible guerra civil española como una “cruzada de liberación”, cuando se trató de una cruenta guerra que registró crímenes sanguinarios de ambos lados: encuentro cuestionable describir un hecho tan doloroso como una gesta caballeresca. En fin, para evocar un caso más pintoresco, curioso y gracioso, el presidente en funciones llama “anticristos” a quienes critican su gestión.

La libertad de expresión propia de una democracia permite que cada uno pueda brindarle su lealtad a ideas de diverso cuño y calidad, siempre y cuando no de lesionen la ley y las instituciones que hacen posible la coexistencia social. Uno puede tener ideas en extremo extravagantes o incluso falsas. Uno puede pronunciar gritos falangistas y hacerlos pasar por expresiones de fe, entonar extrañas elegías a remotos y malogrados imperios, o denominar “cruzadas” a lo que fueron insurrecciones militares o guerras fratricidas. Incluso puede suceder que un político pueda usar el vocabulario bíblico para defenderse de sus críticos. Lo que uno no puede hacer desde el ejercicio de la función pública – conforme a lo argumentado en un post anterior, que generó un iteresante intercambio de ideas – es descalificar como “absurdas” o “primitivas” las creencias religiosas que uno no comparte, como el culto a los Apus.

Por supuesto, existen espacios para la discusión racional en materia teológica y religiosa (y también, por si surge la pregunta, uno puede encontrar foros para cuestionar los alegatos presidenciales, y las lecturas épicas que hemos reseñado), pero ellos no pertenecen al Estado. Necesitamos espacios propicios para discutir los asuntos éticos y espirituales en una perspectiva intelectual, escenarios de sociedad civil. Siguiendo con el ejemplo señalado, considero que el tipo de espiritualidad conservadora (al menos en algunas de sus versiones conocidas en nuestro medio) tiende a privilegiar la forma sobre el fondo, que se trata de una espiritualidad que a menudo quiere rituales de sacrificio antes que misericordia, que a veces asume con facilidad el pathos del Gran Inquisidor de Dotstoievski: considérese el discurso común de los exponentes de la derecha religiosa que actúan en la arena política en materia de derechos humanos, memoria, libertad de pensamiento y autonomía universitaria. Pienso que (como Gianni Vattimo ha mostrado en uno de sus libros más rigurosos) no se ha reparado lo suficiente en la radical convergencia entre el espíritu del cristianismo y el proceso de secularización. Pero no creo en absoluto que la instancia política deba recoger este u otro punto de vista sobre la cuestión religiosa para convertirlo en “oficial”. Al Estado democrático sólo le corresponde garantizar la libertad de culto, y que existan espacios de diálogo abierto sobre aquello que asigna o priva de sentido la vida.

Al Estado democrático le toca proteger las condiciones de pluralismo ético y religioso en la sociedad, sobre la base de un sistema de derechos. Que las personas y las comunidades puedan practicar y compartir (así como revisar y discutir) sus creencias sin ejercer o padecer violencia de ninguna clase, en espacios extra-estatales. Ciertos creyentes con una mentalidad más conservadora creen que el Estado tendría que promover institucionalmente una confesión en desmedro de otras, acaso por ser mayoritaria. Esta claro que ese tipo de consideraciones viola el principio de igualdad, pues el Estado debe tratar en igualdad de condiciones a cada uno de los ciudadanos, cualquiera sea su credo o si fuera el caso de que ellos no tuviesen creencias religiosas. No se trata de favorecer institucionalmente a las creencias de la mayoría, sino de respetar los derechos de cada uno. A veces los ideólogos antiliberales sostienen máximas ridículas como “no imponer (una religión en desmedro de otras) es imponer (la increencia, el agnosticismo o el ateísmo)”. Pero esta aseveración no tiene ni pies ni cabeza. Sostener que las imágenes religiosas no deben estar presentes en los escenarios del Estado no es expresión de “cristofobia”, como ha sugerido tendenciosamente un extravagante e hiperbólico artículo de Martín Sativañez. Nada de eso propone una genuina actitud liberal. Se trata de ofrecer espacios fuera de la coerción estatal para el cultivo de la fe y la discusión crítica sobre lo trascendente, sin que el Estado patrocine un sistema de creencias particular.

En la misma línea de la escuálida máxima citada, los enemigos del Estado laico sugieren que si el Estado no patrocina determinadas prácticas religiosas asociadas a un único credo - a una única concepción de lo "sagrado" -, estas prácticas se verían condenadas a debilitarse y a su eventual desaparición. Ese punto de vista catastrófico entraña una forma grotesca de agitación y propaganda ideológicas, y nada más. Esta sugerencia revela la pobreza de su fe en la fuerza de tales prácticas ¿Cuán “popular” es entonces la religiosidad popular? Estos defensores del Estado confesional no confían en la convocatoria y la fuerza espiritual de sus Iglesias – por no hablar de sus propias almas – si creen que sólo el respaldo del Estado podrá asegurar la preservación y transmisión de las prácticas de fe.

La alternativa al Estado confesional no es la "ausencia de valores", sino el pluralismo. La afiebrada imaginación conservadora hace ver a los liberales como presuntos militantes "nihilistas", aspirantes a sepultureros de los valores eternos. Se trata de una vieja lectura - muy vieja, en realidad -, típica de los manuales pre-conciliares, que veían en el "modernismo" la fuente y la suma de todos los males; habrá cambiado la metodología y el estilo literario, pero la prédica ideológica antiliberal es la misma. Toda la parafernalia vitalista o postmoderna empleada no impide ver las letras góticas. Lo cierto es que la existencia de un Estado laico no supone la des-espiritualización del mundo, o la progresiva desaparición de los “valores trascendentes”; ello supone menospreciar el trabajo de las Iglesias y las comunidades religiosas (además de reducir erróneamente el horizonte de los “valores trascendentes” al ámbito de la religión). En el seno de una sociedad pluralista las Iglesias y comunidades podrían incluso llegar mejor y con mayor claridad a sus fieles, ya sin el efecto deformante que puede generar (y que con frecuencia ha generado de facto) la intromisión del Estado en los asuntos del espíritu. Este anhelo de control político sobre las creencias revela un profundo miedo a la libertad.

La historia del liberalismo ha puesto de manifiesto las formas letales de autoritarismo y violencia que genera la imposición de un solo credo (el del “monarca”), aquello que Lessing denominaba “la tiranía del anillo único”. Las diferentes expresiones de autoritarismo político imponen la prédica altisonante y teatral de sus formas de totalitarismo ideológico: éstas a veces son religiosas (Franco, el integrismo islámico) o ateas (Stalin). Imponen un monismo ideológico. Piénsese en la difícil situación que atraviesa la Iglesia católica – por poner solamente un ejemplo - en sociedades comunistas como China, Cuba, e incluso en regímenes verticales y populistas como los de Bolivia bajo Morales y la Venezuela chavista, que hoy en día se relacionan conflictivamente con ella. Una mentalidad liberal, en contraste, promueve la defensa de la tolerancia y la libertad religiosas. Justamente en ese camino conceptual Natán el sabio de Lessing pone lúcidamente de manifiesto la coexistencia equilibrada de pluralismo y espiritualidad.

EL IMPERIOSO DESTINO

2011-07-02T08:45:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

He comentado en más de una ocasión que el corazón de la cultura ética griega reside en su literatura, que la filosofía griega es ‘acto segundo’ que la supone como trasfondo, que por tanto una aproximación al pensamiento práctico de los griegos centrada exclusivamente en la filosofía es irremediablemente unilateral y limitada: que quienes postulan un extraño “retorno al mundo clásico” – aunque pretendan beber de Platón o de Aristóteles, a pesar de que a menudo no es el caso (la baja edad media y su modelo teológico-político suelen ser su no tan secreto referente) - padecen de una peligrosa hemiplejia conceptual. Sin Homero y Hesiodo, sin la tragedia y la comedia, el espíritu clásico brilla por su ausencia.

Es impresionante constatar la riqueza del legado conceptual griego – su comprensión de la deliberación práctica, de las pasiones, del escenario vital, la profundidad y el colorido de su politeísmo – en el conocimiento de la ética. La complicada dialéctica entre lo que puede ser planificado y lo que ejerce resistencia ante nuestras reflexiones, proyectos y deseos. En lo personal, no he encontrado una imagen más compleja de la condición humana y de sus conflictos, y llama la atención cómo esta imagen está ya parcialmente (pero magníficamente) retratada en sus desarrollos “iniciales”. La Iliada constituye un buen ejemplo de lo que vengo diciendo.

La moira – el destino – constituye la “parte” que le corresponde a cada uno según su condición y vida. Se despliega invisible ante los ojos humanos hasta que, en la hora postrera, les muestra su rostro. Los agentes sólo pueden aspirar a una ‘buena vida’ siendo juiciosos en la deliberación y eligiendo la correcta medida para cada cosa. A veces el poeta se refiere a lo Inexorable, la propia Madre del Destino, la Implacable Necesidad (Anánke), como el “destino fuerte” (μοῖρα κραταιή). Se trata de aquello que no puede ser de otro modo, como en el hombre el morir. No podemos evitar la muerte, pero sí podemos decidir – sobre la base de esos límites – cómo vivir y, en ocasiones, cómo morir. A qué entregarle la vida y cómo afrontar la muerte.

En el canto XIX de la Iliada, Homero cuenta cómo – muerto Patroclo – Aquiles elige deponer su furia contra Agamenón y volver al campo de batalla. Anhela hacerle pagar a los troyanos la muerte de su amigo más querido. Hefesto ha forjado para él una nueva armadura, brillante y recia. No ha probado alimento ni bebida, sólo desea combatir. Atenea ha destilado ambrosía en su organismo – a solicitud del propio hijo de Cronos – para que no padezca hambre y sus fuerzas no lo abandonen ante el enemigo. Aquiles y el Atrida han dejado atrás su rivalidad y el ejército aqueo celebra el regreso del héroe a la guerra. Se ha colgado la rígida espada al hombro y se ha calado el yelmo en la cabeza. Se dirige ahorra a sus caballos, Balio y Janto, que lo esperan en el carro de batalla. Les pide – como compañeros de mil combates – que le permitan volver entero al campamento argivo. Sus corceles lo miran, esperando la orden de partida.

De pronto, sucede algo extraordinario, que acusa la presencia de lo divino. Hera le otorga voz humana a Janto, que sacude la crin y habla de este modo a su amo:

“Todavía esta vez te traeremos a salvo, vigoroso Aquiles. Pero ya está cerca el día de tu ruina. Y no somos nosotros los culpables, sino el excelso dios y el imperioso destino. No ha sido por nuestra lentitud o indolencia por lo que los troyanos han quitado a Patroclo la armadura de sus hombros. El dios más bravo, a quien dio a luz Leto, de hermosos cabellos, lo mató delante de las líneas y otorgó la gloria a Héctor. Nosotros dos podríamos correr como el soplo del Zéfiro, que dicen que es el más raudo de los vientos. Pero tu destino es sucumbir por la fuerza ante un dios y ante un hombre” [1]

Luego Homero señala que las erinias “le privaron de voz humana” (como se sabe, las erinias, servidoras de Díke – la Justicia – deben guardar que cada cosa en el universo ocupe el lugar que le corresponde y cumpla la función que le toca. Janto ha aludido a Anánke como causa de la inminente desaparición del héroe – la expresión que usa es precisamente μοῖρα κραταιή -. No obstante, Aquiles conoce su propio destino y no pretende negarlo ni entregarse a la aflicción.

“¡Janto! ¿Por Qué me auguras la muerte? No te hace falta bien sé también yo mismo que mi destino es perecer aquí, lejos de mi padre y de mi madre. Pero, a pesar de todo, no pienso parar hasta saciar a los troyanos de combate” [2).

Dicho esto, el guerrero se dirige veloz al frente de batalla.

(La imagen ha sido tomada de aquí).

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[1] Iliada XIX, 408-417.

[2] 420-3.

EL EXTIRPADOR DE IDOLATRÍAS

2011-06-27T05:31:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

Hemos estado discutiendo el principio según el cual una democracia liberal exige el respeto irrestricto del principio de separación entre el Estado y las instituciones religiosas, que, en tal forma de pensar y llevar la vida común, los gobiernos – en la persona de sus autoridades – no deben pronunciarse sobre la validez o la corrección de determinadas creencias sobre lo divino. El Estado liberal tiene que custodiar la libertad de cultos y garantizar la observancia de un ‘pluralismo razonable’ en lo que respecta a las tradiciones que reflexionan sobre la fuente de sentido de la vida y se comprometen con una forma particular de “vida buena”. El problema de la existencia o carácter de esta fuente corresponde a otras organizaciones (Iglesias, comunidades, asociaciones voluntarias), no a la instancia política, y a los propios creyentes (o no creyentes).

Las autoridades políticas deben abstenerse de cualquier intromisión en el aspecto espiritual de la vida de los ciudadanos que involucre sus creencias personales sobre el sumo bien o lo divino. Menos aún puede intervenir sobre estas creencias como si la “corrección” de éstas fuese objeto de políticas públicas. En esta línea de reflexión, las recientes declaraciones del presidente García en un programa de televisión, en las que califica ofensivamente de “ideologías absurdas” las creencias en los Apus que suscriben los habitantes de las comunidades altoandinas, viola expresamente un precepto democrático fundamental, a la vez que constituye una falta de respeto a las convicciones de muchos peruanos. El mandatario considera incluso que es preciso derrotar esta antigua tradición con “más educación”.

“En tercer lugar derrotar las ideologías absurdas, panteístas, que creen que las paredes son dioses y el aire es dios. En fin, volver a esas formas primitivas de religiosidad donde se dice no toques ese cerro porque es un Apu, porque está lleno del espíritu milenario y no sé qué cosa. Bueno, si llegamos a eso, entonces, no hagamos nada, ni minería. No toques a esos peces, porque son criaturas de dios y son la expresión del dios Poseidón. Volvemos a ese animismo primitivo. Yo pienso que necesitamos más educación…”.

Alan García considera “falsas” y “primitivas” las ideas de los campesinos de la sierra peruana que identifican determinadas formas naturales con la presencia de los espíritus. En una entrevista en la que habla en calidad de Presidente de la República, García se pronuncia en torno a la “corrección” de las convicciones de sus conciudadanos acerca de la relación con la naturaleza y con lo divino.

“La población (…) dice ‘no me toquen esta zona porque es un santuario’…yo me pregunto: ¿Santuario de qué? Si es un santuario de medio ambiente, santo y bueno. Pero si es un santuario porque allí están las almas de los antepasados, oiga, las almas de los antepasados están en el paraíso seguramente, no están allí”.

Increíble. García supone haber corrido el velo de todo misterio espiritual para mostrar cómo son (realmente) las cosas (“oiga, las almas de los antepasados no están allí”). El Presidente propone superar este modo “animista” de pensamiento en nombre de una presunta verdad religiosa (“las almas de los antepasados están en el paraíso”). Más allá de lo que cualquiera de nosotros piense acerca de esta cuestión sobrenatural (el paradero de las almas) – puesto que cada uno de nosotros tiene alguna posición al respecto -, lo cierto es que García está interviniendo en un tema muy delicado, que no concierne al ámbito de competencia como funcionario público. De hecho, se ocupa del tema de una forma que revela hostilidad, ignorancia y una nula sensibilidad para con el pensamiento ajeno. El ministro de cultura, que es antropólogo (A propósito ¿Dónde está?), debería darle algunas lecciones respecto de la cultura y de las creencias tradicionales de muchos peruanos.

Pero el mismo servidor público que se refiere de una manera tan despectiva a la espiritualidad de los Apus es aquel que ha impuesto en el Morro Solar de Chorrillos la imagen de un Cristo – el llamado “Cristo del Pacífico” – que parcialmente habría financiado (en colaboración con una empresa brasileña que habría suscrito importantes contratos con el Estado). Pese a que algunos vecinos han pedido explicaciones por la medida, el presidente García ha decidido erigir el monumento del Cristo en un espacio público, y acaba de inaugurarlo en una ceremonia pública al lado del cardenal (quien ha señalado – acaso en consonancia con alguna forma pretérita de ‘pensamiento único” – que “ojalá que en cada cerro y en cada monte de nuestro país haya un Cristo”. Sin duda, tales expectativas no dejan mucho espacio para el cultivo del pluralismo). Por un lado, el presidente García desautoriza como absurdas ciertas creencias religiosas (a las que juzga como una expresión de ‘falta de educación’ de la gente de la zona), por el otro, promueve, desde las potestades de su investidura civil, otras convicciones espirituales que asume como “correctas”. El talante antipluralista de estas acciones es evidente. García se comporta como una autoridad pre-liberal, como un monarca integrista y un severo extirpador de idolatrías. Estas cuestionables actitudes no tienen nada que ver con el espíritu de la democracia.

Esta clase de situaciones lesionan gravemente el principio de respeto a la diversidad y merman seriamente nuestra democracia (lesionan incluso, podría decirse, el principio de tolerancia implícito en el propio cristianismo - que sostiene que “el Espíritu sopla por donde quiere”-, pero esa es otra historia). A buen entendedor, pocas palabras.

(Publicado en la Revista Ideele Nº 209).

¿TRIUNFO DE LA MEMORIA?

2011-06-24T09:37:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

Hace unos días una nota del diario El País de España describía la victoria de Ollanta Humala como un “triunfo de la memoria”. Algunos analistas han cuestionado esta interpretación, aduciendo que la lucha de la memoria constituye una causa minoritaria, en contraste con las exigencias de inclusión económica o el anhelo de seguridad. Para intentar responder a esta pregunta – en torno a la valoración del asunto de la memoria, dado que constituye en todo caso uno de los motivos de la derrota del fujimorismo, no el motivo único – tenemos que pensar qué podría significaría un triunfo semejante antes que descender a un infecundo y estúpido ping-pong de meras opiniones. Recordemos que para los más importantes filósofos de la rememoración en el siglo XX – Benjamín y Adorno – la idea de la “victoria de la memoria” es en sí misma problemática: la memoria se refiere a la reconstrucción del pasado doloroso de las víctimas. La “conversión” de la memoria – asociada al testimonio de las víctimas – en “historia” – que supone escritura y una relativa impersonalidad en el manejo de fuentes - constituye en cierta forma su consumación y su aniquilación.

Cuando se invoca al “triunfo de la memoria” se quiere decir algo distinto, evidentemente. Alude al hecho que el recuerdo de los crímenes contra la vida que se perpetraron desde el régimen autocrático de Fujimori llevó a la mayoría de la población a rechazar – por un estrecho margen, es cierto – la candidatura de la hija. Es eso lo que está en discusión, si la memoria de las fechorías de Fujimori y Montesinos constituyó el motivo central de la derrota de Fuerza 2011. Resulta difícil saber si esto es así – al menos ahora -, por más que el tema de las esterilizaciones forzadas haya tenido un lugar especial en la última semana de la campaña. Sin embargo, la lucha entre la memoria de tales crímenes y la invitación a una suerte de “amnesia provocada” respecto de los mismos crímenes sí tuvo un lugar en la recta final de esta apretada y conflictiva justa electoral.

Los fujimoristas alegan que ellos tienen “su propia memoria”. Eso sí que es curioso. Pretenden que se trata simplemente de una “lucha de memorias contrapuestas”; de un lado, la de la defensa de derechos humanos, del otro, la de la “eficacia pragmática” que desde el autogolpe de 1992 rompió con la “pesadilla colectivista”. Lo cierto es que quienes postulan la necesidad de la recuperación pública de la memoria cuentan con un documento riguroso y detallado – el Informe Final de la CVR – que reúne 17,000 testimonios de víctimas, perpetradores y testigos, y ofrece un diagnóstico de la violencia en aquellos años. En la otra orilla, los apologistas del silencio (que intentaron difamar con sus malas artes a la CVR tantas veces) no tienen otra cosa que la mera convicción subjetiva; la de la ultraderecha y los predicadores del olvido no es siquiera una "memoria espuria o de baja intensidad", es burda propaganda y verborrea ideológica sin asidero histórico o testimonial ni trabajo académicamente consistente. Si pretenden refutar el Informe Final de la CVR, tendrían que elaborar una investigación seria, documentada y argumentada que pudiera medirse con él, y no apelar simplemente a las bravuconadas y a los infundíos de la prensa de alcantarilla.

La memoria de lo vivido en los años noventa ha jugado un rol en el debate político. El recuerdo de los crímenes del gobierno de Fujimori ha contribuido en parte a frenar el ascenso de la candidatura de su sucesora y a derrotarla en las urnas. Los comunicados firmados por los politólogos, historiadores, abogados labroralistas, médicos, escritores, etc., invocan sin excepción a la memoria para alertar a la población acerca de lo que significó el fujimorismo para el país en materia de corrupción y violación de derechos humanos. El recuerdo de las esterilizaciones forzadas de cerca de 300,000 mujeres pobres del Perú, planteadas y ejecutadas como políticas de Estado, fue decisivo para la debacle de la opción fujimorista. Ni los intentos del Arzobispado limeño por hacer a un lado el tema de las esterilizaciones en el debate público tuvieron efecto. Los intentos de Keiko Fujimori por tomar distancia de los delitos del régimen de su padre fueron tan pobres, tímidos e insinceros que no rindieron fruto alguno.

Si bien no puede decirse que el resultado de las últimas elecciones haya sido la expresión de un “triunfo de la memoria”. Sin duda, hubo otros puntos decisivos en la agenda política. No obstante, no tiene mayor sentido soslayar el lugar de la memoria en este debate (me remito nuevamente al comunicado de los politólogos y al de los historiadores). A veces se alega de que la causa de la recuperación de la memoria es “elitista” o “minoritaria” (cosa de “intelectuales”, "cívicos" o de “izquierdistas”). Habría que discutir si es así (sorprende que un 70 % de los peruanos esté en contra de un indulto a Fujimori en la última encuesta de Ipssos Apoyo), pero si ese fuere el caso, esta percepción no debería llevarnos a concluir falazmente que se trata de una causa falsa o que ella no merece la pena. Debería llevarnos a pensar la manera de difundirla y convertirla en un sólido foco de consenso racional. Esclarecer el pasado violento, establecer garantías de no repetición y reparar a las víctimas de la violencia constituye una causa justa, imprescindible – junto a otras causas justas – para afirmar una sociedad democrática. Vivimos en un país en el que existen cerca de cuatro mil lugares de entierro sin abrir, como resultado del conflicto armado interno. Quien considera que es preciso dejar el asunto de lado para “dejar las cosas como están” y “evitar reabrir viejas heridas”, suele hablar a título personal. No conoce la magnitud de aquellas heridas, y desconoce las razones reales por las cuales las víctimas prefieren recordar u olvidar.

LA VIOLENCIA DE LOS POLÍTICOS (CARLOS DEOCÓN)

2011-06-21T08:48:00.000-07:00

En Lima muy poca gente sabe lo que está pasando en España con el movimiento de Indignados 15-M y sus conflictos con el gobierno y los partidos más influyentes de la península. Este movimiento declara estar interesado en promover una presencia mayor del ciudadano en la democracia española. Se trata de un fenómeno muy interesante que llama profundamente a la reflexión. Publico este artículo de Carlos Deocón aparecido en ese país, que me ha remitido mi amigo el jurista Alekssandar Petrovich. Deocón es un especialista en Derechos Fundamentales formado en la Universidad Carlos III. Encuentro su artículo sumamente agudo y valiente, aunque no necesariamente estoy de acuerdo con todos sus argumentos o con el uso de ciertos conceptos específicos. Se trata de motivar el diálogo sobre este tema. Todas las posiciones razonadas sobre un problema tan importante y complejo son bienvenidas en estye blog (G.G.).

LA VIOLENCIA DE LOS POLÍTICOS

Carlos Deocón Bononat

17-6-2011 La clase política acusa al 15-M de practicar la violencia. Pero muchas de las leyes que aprueba suponen una violencia ejercida contra la mayoría de la población, en beneficio de los más poderosos.

El jueves 16 de Junio España desayunó con la valoración políticos hacían de los acontecimientos del día anterior en Barcelona. Se hablaba de la violencia del movimiento de los indignados y se llegó a calificar de golpe de estado encubierto (expresión utilizada por el diputado de CiU Jordi Turull). El Movimiento 15-M ha logrado algo inesperado en la España del siglo XXI: Resucitar el debate político (no el meramente politiquero), que parecía muerto y enterrado en el país del consumismo, los realities y la Champion’s Leage. Resulta bochornoso que ese gran logro sea condenado por el aparato propagandístico del Régimen (los periódicos, las tertulias de bienpensantes, el pensamiento políticamente correcto) para dar carpetazo a la atinada y radical crítica que se ha originado a través de la Red, en los campamentos, las movilizaciones, las lecciones políticas que jóvenes y no tan jóvenes han protagonizado estas semanas pasadas. ¿De qué hablamos cuando hablamos de violencia?

Cuando alguien sabe que no podrá dar a sus hijos lo que necesita cualquier niño para desarrollarse sano y feliz. Cuando alguien duda de que pueda pagar la hipoteca o el alquiler de la casa que habita, y sabe que será desalojado de la misma. Cuando una persona de 20 años no encuentra trabajo, o una de 50 es despedido y sabe que su vida laboral ha terminado. Cuando alguna de estas situaciones, o todas ellas, se producen, entonces se está ejerciendo una terrible violencia contra esas personas. Una violencia sancionada por la Ley que dictan Sus Señorías.

Sus Señorías… Cuando unas cuantas personas se reúnen a puerta cerrada y deciden acerca del destino de todo un país, sin que los afectados puedan hacer nada más que esperar cuatro años para votar; entonces podemos decir que se ejerce la violencia política.

Violencia política es la completa impunidad de los políticos profesionales para beneficiar a los más poderosos (la banca, las grandes empresas prestadoras de servicios que una vez fueron públicos, las constructoras e inmobiliarias) y perjudicar al resto de la población.

Cuando los políticos profesionales se reúnen a comer o cenar en lujosos y discretos restaurantes con representantes de las empresas de telefonía móvil, farmacéuticas o la SGAE y toman decisiones que después aplican a todos los ciudadanos, eso es violencia política. Es violento porque no hay nadie allí presente para verificar los términos de la transacción que se lleva a cabo, los intereses corporativos y personales que motivan las decisiones, y que en el Parlamento (o Parlament, o Consell, o Pleno) se disfrazan de necesidad política y económica “para preservar los derechos de los ciudadanos y el interés común”.

Cuando las palabras dichas en el Foro Público no valen nada, entonces hay violencia. Son palabras inocuas que ocultan hechos violentos. Los parlamentarios, consejeros y concejales tienen el poder de ordenar nuestras vidas. Cuando su palabra es ley y ellos mienten, esconden los intereses de los poderosos y sus propios intereses tras el discurso del interés común, eso es violencia, una violencia brutal, contra la que nada podemos hacer, según las normas del juego que ellos mismos sancionan.

Violencia es cuando 300 señorías se sientan en sus escaños y deciden sin más debate que el de “quítate tú para ponerme yo” acerca de la vida de millones de personas. Ellos creen que debe ser así, y no pueden entender que varios miles de personas les impidan hacerlo durante un día. Tras los acosos de que son víctimas por parte de algunos indignados, los políticos profesionales de este país han comenzado a clamar contra la violencia. Hasta se ha llegado a hablar de golpe de estado encubierto.

La verdadera violencia es recortar un 10% el gasto público en Cataluña, o cualquier otro porcentaje o en cualquier otra parte del país. Es violento dejar a la gente sin una sanidad y una educación públicas de calidad. Es violento obligar a los ciudadanos a pagar a empresas privadas para que sus hijos reciban una buena educación y tenga una buena salud.

Es sumamente violento recortar las prestaciones sociales de los trabajadores desempleados. Cada mañana, delante del espejo o de una taza de café, una persona en paro tiene miedo, es objeto de una violencia brutal que le impide vivir con dignidad. Esa violencia, le dicen al parado, es anónima. Pero no lo es. Tiene nombres y apellidos: los de la nómina del Congreso de los Diputados o del Parlament Catalán.

El verdadero golpe de estado es el que dieron en la Transición los poderes que hoy, imperceptiblemente y tras la mascarada de la democracia, nos gobiernan realmente. Los sucesivos gobiernos de Felipe González, Aznar y Zapatero encumbraron y consolidaron el poder del dinero, vendieron las empresas públicas, crearon oligopolios y fundaron imperios trasnacionales a partir de lo que era de todos los españoles. Privatizaron el país. A eso lo llamo yo robo. No es un robo con violencia tal y como lo define el derecho penal. Se trata de una violencia mucho más tenaz.

Porque los ciudadanos estamos inermes ante ella. El Tribunal Constitucional, que está en manos de los partidos políticos, ha sentado hace tiempo que los derechos económicos, sociales y culturales no vinculan a los poderes públicos. Que el derecho a la vivienda, a la salud, a la educación o al trabajo, no pueden ser exigidos ante el Poder Judicial, y que su realización depende de la voluntad de los políticos elegidos democráticamente. Lo cual es tanto como decir que depende de las negociaciones que nuestros representantes corruptos realizan con Endesa, Sanitas, Florentino Pérez o la Iglesia Católica.

A eso lo llamo yo violencia.

Es una violencia mucho más deshonesta que la que algunos indignados ejercieron frente al Parlament. La violencia de unos pocos de esos indignados es condenable y parece fruto de la impotencia, del abuso, de lo absoluto que resulta el poder político. Eso si no se trata, como sugieren los portavoces del M-15, de una provocación externa al propio movimiento.

Pero la violencia que ejercen los poderosos económicos y sus Señorías es una violencia mucho más antigua. Es la violencia primigenia por la que un componente de la antigua tribu igualitaria se apropia de una parte del territorio que disfrutan todos y la pone a su exclusivo servicio. Al cabo de un tiempo, quienes antes usaban libremente de los bienes de la tierra, deben trabajar para el nuevo dueño si quieren comer, beber y pasear por la tierra que no era de nadie, que era de todos. ¿Cómo pudo aquel antepasado violento cometer ese robo, ejercer esa violencia impunemente sobre sus congéneres ya desiguales? Porque ostentaba el poder político, o quienes lo oficiaban recibían prebendas del usurpador.

¿Les suena de algo? Nuestra democracia es sólo un disfraz de la violencia. O una forma de violencia implacable: los políticos la ejercen con la legitimidad de las urnas. “Yo ejerzo la violencia legítimamente, luego tú debes callar y aceptar. Las cosas son así”.

La verdadera democracia, la verdadera legitimidad, nace de saber que todas las personas verán realizados su derecho a una vida digna. Eso significa que cuando sus Señorías deciden acerca de nuestras vidas, todos y cada uno de los ciudadanos podemos contradecirles, en las instancias de decisión, en los tribunales (el Constitucional debe ser un Tribunal de todos y para todos) o en la calle.

El enfado ante lo que ocurre no debería ser calificado como “violencia” por los violentos que nos gobiernan. Pero ellos tienen miedo. No temen que los indignados violentos vayan a hacerles algún mal físico. En realidad, nadie (más allá de una puntual obnubilación) les desea ningún mal. Y ellos lo saben.

Lo que temen los políticos profesionales es que la gente despierte, que exija una verdadera democracia. Que se les acabe el chollo. Que por fin, después de 35 años de mascarada, la violencia política sea sustituida por una verdadera democracia. Ellos querrían que siguiéramos jugando al juego en que siempre ganan, donde ponen las normas y hacen las trampas. Pero eso no va a ser posible por mucho más tiempo.

EL FALSO RECONOCIMIENTO

2011-06-15T15:37:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

Las pasadas elecciones han mostrado a cabalidad las heridas abiertas que tiene el país, o al menos, parte de él. Una investigación del diario español El mundo, así como un artículo de Nelson Manrique y otro de Marco Sifuentes, han dado a conocer las diversas manifestaciones de discriminación y encono por razones de raza y “clase” contra aquellos peruanos que votaron a favor de Humala (o en contra de Keiko Fujimori). El mundo cita una página denominada Vergüenza democrática, desde la cual se denuncia a los usuarios de espacios electrónicos en los que se dirigen frases agraviantes contra el sector de la población que presuntamente le cerró las puertas del gobierno a su candidata.

"Espero que Chile bombardee al Perú. Que se jodan y se queden sin nada. Misios (pobres) de mierda", escribe en las redes sociales de Internet una joven que no es ninguna chilena fanática, sino una peruana indignada porque Ollanta Humala ganó las elecciones y será el próximo presidente de su país.

Ojalá se destruya Machu Picchu, para que no tengan con qué comer", añade otro usuario, en una "antología" de frases racistas hecha por la página Vergüenza Democrática, que cuestiona ese tipo de comportamientos”.

No se trata de gestos de intolerancia aislados o escondidos. En otra cuenta de Facebook se invita a quemar los libros de Mario Vargas Llosa, el premio Nobel de literatura que “osó” apoyar a Humala: a la usanza de Torquemada y otros fundamentalistas, estos muchachos extremistas prefieren incinerar libros antes que leerlos. Recordemos que algunos medios de prensa conservadores se expresaron de manera ofensiva contra el novelista en repetidas ocasiones. En diversos espacios virtuales se atribuye la derrota de los Fujimori a la alianza entre el “rencor” de ciertos grupos de izquierda, la animadversión de Vargas Llosa, y lo que consideran la “ignorancia” (¿?) de sectores populares provenientes del interior del Perú. En algunos blogs se sugiere que Keiko Fujimori debió ganar, porque – entre otras cosas - contaba con la mayoría del voto limeño, que presuntamente concentraría el voto de las “clases” ‘cultivadas’ y ‘prósperas’ del país. A mucha gente le pesa un triunfo que proviene de la voluntad de una mayoría provinciana; le pesa el principio democrático “un ciudadano, un voto”. Se percibe un clima de agudo resentimiento fundado en un rancio y absurdo imaginario jerárquico pseudo-colonial. El resultado, como podemos constatar en la nota de El mundo, como en los textos de Manrique y Sifuentes, es una expresión de irracionalidad, de violencia verbal, en la que prácticamente se le niega al otro la condición humana en razón de su apariencia, su color de piel, su condición social o su grado de instrucción.

Debemos combatir esta forma de violencia y de falta de reconocimiento. Lo que sucede en las redes sociales es deplorable. Es cierto – dicho en honor a la verdad – que muchos usuarios que son críticos del fujimorismo acusaban a sus adversarios de ser “cómplices de la corrupción de los noventa”, y que esto puede constituir una forma de estigmatización moral, pero esta forma de agresión, con todo, podría ser contestada recurriendo a argumentos, en tanto una generalización ilegítima puede ser desenmascarada y ridiculizada. Los ataques fundados en la raza o en el origen social, en contraste, son estríctamente injustos, pues apelan a aquelllo que no constituye propiamente un asunto de deliberación y elección, así como apelan a formas particularmente siniestras de intolerancia y estigmatización parasitarias de una ideología falsa y destructiva. Quienes discriminan de esta manera le asignan falazmente un valor (por demás falso y denigrante) al elemento racial y al factor socioeconómico. Piénsese en las lamentables columnas de Bedoya Ugarteche, y su no menos lamentable premio internacional al racismo. Las formas de discriminación son inaceptables en una sociedad libre. Muchas veces estas expresiones entrañan un insano y funesto odio a uno mismo. El agresor tiende a odiar en el otro lo que odia en sí mismo: sucede a menudo con el racismo, y también pasa con otras lacras ideológicas que producen formas de falso reconocimiento, como el machismo y la homofobia. Tiene que ser terrible verse sumido en el círculo vicioso del prejuicio y el autodesprecio, descubrir al más encarnizado enemigo dentro de la propia alma, o en el propio rostro. Una situación tan trágica como patética.

Esta circunstancia muestra de modo patente los conflictos que padecemos como sociedad, y que muchas veces nos negamos a mirar (en el estricto sentido de la “ceguera voluntaria” descrita por Esquilo y Sófocles). Ya los estudios del recordado Carlos Iván Degregori señalaban lo difícil que resultaba a tantos peruanos reconocer el valor de la diversidad en el otro, en el entorno o en sí mismos.

“Muchos de nosotros mismos, si bien reconocemos la diversidad cultural, étnica y racial porque nos la cruzamos en las calles, o en nuestra propia casa, o en nuestro propio cuerpo, tenemos dificultades para aceptarla como positiva.”[1]

Este argumento lo encontramos asimismo en el Informe Final de la Comisión de la Verdad y de la Reconciliación. Como se ha demostrado y documentado, durante el conflicto armado interno la agresión física contra las víctimas se veía acompañada con frecuencia del agravio racial y social. La CVR considera que el proceso de reconciliación no podrá llevarse acabo en el Perú si sus habitantes no renunciamos a la idea de identificar la diversidad racial, cultural lingüística y confesional como un obstáculo para la concreción de un proyecto común y de un genuino sentido de ciudadanía. No es casualidad que muchos actuales apologistas del olvido y el silencio en materia de violaciones a los derechos humanos hayan invocado – para referirse a nuestra identidad colectiva - el nocivo ideal conservador de la monocultura, implícito en el indeterminado discurso reaccionario del “mestizaje” o incluso en la oscura retórica de la “síntesis viviente”. La derecha política y religiosa ha pretendido afianzar una imagen monolítica y ficticia del país tanto como han procurado imponer desde el Estado una 'memoria usurera' que garantice la impunidad de los perpetradores: su fracaso en esta campaña ha reducido a escombros ese programa de acción.

El reconocimiento del otro sigue siendo un desafío fundamental para nosotros si de verdad queremos construir una auténtica comunidad política. Lo ocurrido con las elecciones y las formas de violencia simbólica que se han desatado con su desenlace son prueba de ello.

[1] Degregori, Carlos Iván “Perú: Identidad, nación y diversidad cultural” en: Heise María (ed) Interculturalidad. Programa FORTE-PE/ Ministerio de Educación: Lima,2001 Lima pp 88 – 89.

ALIVIO

2011-06-10T09:54:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

El proceso electoral ha concluido ya, gracias a Dios. Tengo que decir que siento alivio por el resultado. Alivio más que algarabía. No voté por Humala en primera vuelta, pero lo he apoyado desde aquí en la segunda vuelta. Me parece que ha llevado bien su campaña, que ha afinado su discurso y que ha convocado a gente inteligente y valiosa, que inspira confianza. Lo que más me satisface es que se ha vencido – aunque por poco – al fujimorismo, a pesar de que la candidatura de Gana Perú tuvo a prácticamente toda la prensa escrita en contra (y a toda la TV) y de haber contado con la intromisión reiterada del Presidente García y del Cardenal Cipriani, personajes que debieron observar rigurosamente el principio de neutralidad en un período de elecciones.

Como he señalado, un eventual retorno del fujimorismo al poder habría significado un funesto mensaje de impunidad y tolerancia ante la corrupción y las violaciones de derechos humanos, luego de que un ex presidente ha sido condenado por un tribunal independiente a causa de su participación en la comisión de tales delitos. Tanto Keiko Fujimori como sus principales compañeros de partido y socios calificaron como “errores” estos crímenes, y sólo reconocieron el carácter delictivo de tales actos – e improvisaron una tímida “petición de disculpas” – en la etapa final de la campaña, cuando quedaba claro que un deslinde con el régimen de su padre constituía una condición imprescindible para tentar lograr la Presidencia del Perú. La inclusión en el debate público del oscuro tema de las esterilizaciones forzadas – que un extraño comunicado arzobispal intentó soslayar en las últimas semanas – cuestionó severamente la posición del fujimorismo en temas de derechos humanos, y las terribles declaraciones de Jorge Trelles y Rafael Rey sellaron el fracaso de esa aventura política. Esta situación ha puesto de relieve que las cuestiones de ética pública (corrupción, observancia de la democracia, derechos humanos) han cumplido un rol importante en los debates de la campaña – a nivel de las fuerzas políticas y de la opinión pública – al lado de temas no menos importantes como la conducción de las políticas sociales y económicas o las condiciones de gobernabilidad.

Considero que la derrota del fujimorismo ha supuesto hoy la derrota de un cuestionado proyecto de (re) confesionalización del Estado y de diferentes espacios de la sociedad; Raúl Tola ha descrito este proyecto en un artículo titulado El peligro de una teocracia, la disposición del fujimorismo a jugar en pared con el ultraconservadurismo religioso – nuevamente revísese el comunicado cardenalicio a favor de sacar el tema de las esterilizaciones de la conversación cívica – y darle un gran espacio (completamente extraño en un Estado democrático y laico) en materia de salud y de educación, y quizá en líneas generales de conducción del Estado (véase la nota de El País sobre la discutible intervención de las Iglesias en la campaña política peruana). El intento de formar, dice Tola, “ un gobierno donde la necesaria separación entre Estado e Iglesia pasará al olvido, y muchas de las políticas nacionales serán dictadas a partir de un dogma único e incontestable. Una teocracia”. La publicidad de Keiko Fujimori en Puno – donde aparecía acompañada por una imagen de la Virgen de la Candelaria – parecía sugerir que se trataba de poco menos que de “la candidata de Dios”. Y los desvaríos de ciertos blogs y otros medios fujimoristas parecían respaldar aquella estrafalaria sugerencia. Quienes vestían con esos ropajes espirituales a ese grupo político pretendían soslayar el caso de las esterilizaciones y otros atropellos contra la vida humana perpetrados bajo el fujimorato. Ahora que las aguas han vuelto a su nivel, esos proyectos de tutelaje se van replegando (por ahora) y los alegatos religiosos retornan a los espacios de la fe y las asociaciones voluntarias organizadas en ese ámbito, en el marco de las exigencias de una sociedad plural y de un Estado laico.

El resultado de las elecciones produce tranquilidad luego de una campaña virulenta. Pero, cuidado, el alivio no supone la suspensión de la crítica. La victoria de Ollanta Humala, aunque esperanzadora, no extingue las dudas que existían en torno a un eventual gobierno suyo. Tampoco se han disipado las dudas que giran en torno a su trayectoria. El ganador debe saber que el apoyo que le han dispensado muchos ciudadanos se debe a los compromisos que ha contraído con el país en lo referente al respeto del Estado de derecho, la negativa a la reelección y la propuesta de un gobierno de concertación. El presidente electo debe saber que los ciudadanos estaremos pendientes de que cumpla con la palabra empeñada.

UN VOTO DE CONCIENCIA (G. GUTIÉRREZ)

2011-06-05T06:35:00.000-07:00

Gustavo Gutiérrez M.

En estos días, se ha dicho y repetido –con toda razón- que el voto del domingo debe ser un voto de conciencia. Hay que reconocer que el clima electoral, tal como lo estamos viviendo, no lo hace fácil. Favorece, más bien, lo emocional e intempestivo, la disputa personal con su corte de acusaciones, las imprecisiones, o indiferencia, acerca de hacia donde se quiere enrumbar el país, la miopía que se enreda en la coyuntura y no alcanza a ver lo estructural, una de cuyas expresiones es la institucionalidad democrática que todavía no se repone de los golpes que recibió en años anteriores. Clima que, además, obnubila en muchos la memoria, sin la cual personas y naciones discurren por un presente asumido en forma superficial, y está sujeto a retrocesos.

No debemos olvidar, sin embargo, que la palabra conciencia tiene dentro de ella el término ‘ciencia’, conocimiento, saber. Por ello, es tradicional, en el campo de la ética, decir que la conciencia debe disponer de un básico análisis de la realidad, y de los criterios necesarios para hacer un correcto discernimiento en una situación determinada, sobre todo, en decisiones que implican metas de mediano y largo plazo, valores, sentido y reconocimiento del otro. Supone también ir más allá de los intereses propios, particularmente cuando afectan los derechos de los otros. Lo acaba de recordar el comunicado de la conferencia episcopal peruana: “es el momento de pensar no solo en los beneficios individuales o grupales, sino en el desarrollo integral de toda nuestra sociedad” (“Confianza y esperanza en el Perú”, n.5). Un crecimiento económico que no beneficie al conjunto de la población no contribuye a un auténtico desarrollo humano.

Un voto de conciencia, así entendido, choca con viejos hábitos nacionales que es necesario confrontar y superar. Estilos que vienen precisamente de la in-conciencia de muchos ante la situación de los pobres y socialmente insignificantes de nuestra sociedad. Son aquellos que desde hace décadas, frente a la pobreza y exclusión de tantos, acostumbran a decir que es una situación que ‘no se arregla en una semana’, cosa que se comprendería si no fuera porque esas décadas estuvieron conformadas, como es natural, por numerosas semanas… ¿Cuánto tiempo más hay que esperar para erradicar la pobreza? Precisemos que cuando hablamos de esa situación inhumana e injusta que es la pobreza, no aludimos solo a lo económico –sin negar su importancia-. tenemos en mente que se trata de una condición compleja con dimensiones sociales, culturales, raciales y otras. Esos diferentes factores dan lugar a desigualdades intolerables. Los que las padecen pueden ser susceptibles, dadas sus necesidades, de convertirse en víctimas del clientelismo, con el riesgo de poner entre paréntesis sus derechos a una vida digna. Se configura, de este modo, una situación inaceptable para una conciencia humana y cristiana (“la Iglesia es abogada de la justicia y de los pobres”, dicen Benedicto XVI y la conferencia episcopal de Aparecida).

Un voto de conciencia significa, entonces, votar por la construcción de una sociedad en la que la dignidad humana y la libertad de todos sean respetadas; y que incluya, prioritariamente, a aquellos a los que no se reconoce “el derecho a tener derechos”, según la conocida y aguda expresión de H. Arendt. Sin justicia no hay paz permanente, una paz que no hay que confundir con la que resulta de una pacificación impuesta. Ningún camino político o económico se justifica si elimina la ética de su horizonte. La política está al servicio del ser humano y, ante todo, de los pobres y necesitados, así como de la vida y la justicia, de otro modo vamos hacia una sociedad inhumana. Los evangelios refieren que durante el juicio a Jesús, Pilatos le formula la pregunta: “¿qué es la verdad?”, pero, enseguida, se marcha sin esperar la respuesta; el escritor Van der Meersch sugiere lo que habría dicho Jesús: “la verdad, Pilatos es estar del lado de los pobres”. Hay, sin duda, un soplo profundamente humano y evangélico en esta afirmación.

Líneas arriba decíamos que se debe tener criterios para discernir en la presente situación electoral, un criterio ético importante es votar a favor de los últimos de la sociedad, reconocerlos como personas llamadas a asumir las riendas de su destino. Y desde esa toma de posición forjar una convivencia social justa para todos.

Eso sería un voto de y con conciencia.

(Extraído de la página del IBC).

“ENTRE LA ÉTICA Y LA ECONOMÍA”

2011-06-03T17:07:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

Entramos ya en la recta final de esta campaña electoral. Aparentemente, los peruanos tenemos una vocación por los dilemas, y el que configura esta (para muchos indeseable) segunda vuelta, se plantea – a juicio de algunos especialistas – entre las exigencias de la ética y la exhortación a la continuidad del actual modelo económico. Puede ser percibido como un conflicto excesivamente esquemático, pero puede ser útil explorar sus determinaciones.

La trayectoria histórica del fujimorismo es lamentable y oscura. La probada participación de Alberto Fujimori y de su entorno político más próximo (Montesinos, Hermoza Ríos, etc.) en actos de corrupción y violaciones de derechos humanos, los vínculos de su gobierno con el narcotráfico y con la venta de armas a las FARC, el compromiso del régimen con las esterilizaciones forzadas convierten esta alternativa política en una opción moralmente recusable ante los ojos de muchos ciudadanos. Las disculpas de último minuto de Keiko se revelan como malas estrategias electorales, dada su manifiesta inautenticidad, así como las actitudes de sus aliados (el trabajo de demolición que llevan a cabo los canales de TV y la mayoría de los medios de prensa escrita contra el candidato rival, el reciente comunicado del Cardenal Cipriani sobre las esterilizaciones – otra inadmisible intromisión suya en el proceso electoral, al tiempo que Keiko Fujimori sale en una foto con la Virgen de la Candelaria, para indignación del episcopado puneño -, el traspase del PPCuy a las filas del fujimorismo, las extravagantes especulaciones conspirativas de Tudela, etc.) se manifiestan como burdos intentos de manipulación del voto. Los esfuerzos por borrar la memoria de los delitos, o procurar atenuarlos con la funesta etiqueta de “excesos” constituyen la expresión de una actitud condenable.

El reciente lapsus de Keiko Fujimori en pleno debate - ella dijo que Milagros Maraví y Alejandro Aguinaga “son personas intachables, como la mayoría de personas que trabajan a mi lado” – evidenciando que su inconsciente hace visible públicamente lo que ella misma sabe acerca de los fantasmas que la rondan. Quienes rechazan el fujimorismo en estos términos apelan a la idea de lo inaceptable. No se trata de cuestionar a la candidata invocando a un supuesto 'argumento genético', sino de recurrir a un argumento ético y político: su entorno está conformado por quienes participaron del régimen del padre y por quienes en muchos casos lucharon por encubrir sus fechorías. Un gobierno de la dinastía Fujimori entrañaría un pésimo mensaje de impunidad para el país.

Quienes apelan a la “necesidad” de continuar con la observancia de la ortodoxia del modelo económico temen que un eventual gobierno de Ollanta Humala detenga las inversiones extranjeras o intnte cambiar la Constitución, lesionando el proincipio de estabilidad jurídica que habría permitido o habría potenciado el reciente proceso de crecimiento económico del país. Les preocupa que el nuevo gobierno revise o renegocie los TLC con países prósperos del Norte. A pesar de que Humala ha convocado un equipo técnico interesante y que ha declarado que no va a quebrar el sistema económico y que sólo reformará la Constitución en temas puntuales, un sector de la ciudadanía no le cree: en su ánimo pesan más – parafraseando a Steven Levitsky – las dudas sobre Humala que las pruebas registradas en contra de su rival. De hecho, como ha sugerido agudamente Rocío Villanueva, muchas personas que piensan así razonan económicamente – instrumentalmente – cuando se trata de ponderar las objeciones de tipo moral contra el ideario y representantes de Fuerza 2011: en el cálculo entre costos y beneficios, el beneficio de la estabilidad económica y de la preservación del status quo se les revela mayor que los costos que reportaría en términos de degradación moral. Presupone que los bienes y males pueden concebirse como conmensurables con una estimación relativa a los costos y beneficios económicos.

No me conmueve la ponderación de alternativas en términos de una ‘elección racional’, no veo ningún beneficio en devolverle el poder a quienes envilecieron el país y podrían promover la impunidad desde el poder. A veces, se acusa a quienes construyen la crítica desde una perspectiva ética de ser “irrealistas”, de no saber de qué se trata la política”; se les sindica como meros "especuladores" que no dudan en “sustituir la realidad con los propios deseos”. Encontramos esta clase de crítica simplificadora incluso en los medios, a través de las declaraciones de periodistas y de no pocos especialistas. No es tan fácil la cosa. Creo que muchos analistas políticos que se precian de ser “realistas” en realidad no lo son. Creer que se puede hacer análisis empírico sin contar con una teoría constituye una ingenuidad pavorosa, lo mismo que considerar que se puede pensar la política sin asumir una concepción ética implícita (sin una imagen de lo correcto, lo útil, lo deseable, lo conveniente, etc.). Curiosamente, los analistas “realistas” no suelen acertar cuando se trata de hacer predicciones electorales. A veces incluso se equivocan estrepitosamente. Un poco de epistemología de la ciencia social pondría de manifiesto cuánto de reflexión moral entraña cualquier aseveración sobre lo político, aún cuando es enunciada desde el positivismo más crudo. Incluso podría decirse que los recientes comunicados de los psicólogos y los politólogos contra el fujimorismo (cuyos términos suscribo y respaldo plenamente) hacen patente - para los mismos hombres de ciencia - que la presunta brecha entre el deber y el deber ser no es abismal, que debe ser discutida conceptual, y que la "realidad" es mucho más amplia que lo que suponen los devotos de la medición.

Los móviles que llevan a elegir una opción política son diversos y no tiene sentido reducir la deliberación a un mero cálculo de utilidades (que es un móvil - y un tipo de razonamiento - entre otros posibles). No creo que haya que renunciar a ejercer la crítica desde el ángulo ético en lides ciudadanas como las que tenemos que enfrentar en estos días. Tampoco creo que esta clase de crítica sea “elitista”, como se suele señalar al paso y sin ningún fundamento; la crítica ética está presente en personas de diferentes sectores sociales y de diferentes posiciones ideológicas, es esgrimida por gente que conoció y vivió aquel periodo de corrupción y que puede decir algo sobre ello desde su propia experiencia. No creo que haya que renunciar tan rápido a considerar que aquí se pone en juego un asunto de dignidad nacional.

(Gracias, Carlín, por la caricatura).

EL LAPSUS (ANTONIO ZAPATA)

2011-06-02T15:57:00.000-07:00

Antonio Zapata V.

Durante el debate del domingo último, refiriéndose a Milagros Maraví y Alejandro Aguinaga, Keiko Fujimori sostuvo que “son personas intachables, como la mayoría de personas que trabajan a mi lado”. Esa declaración es muy reveladora. De acuerdo a lo explícitamente sostenido por la candidata, la mayoría de quienes la rodean son intachables, ello significa que la minoría no lo es. Es decir, indirectamente ha explicitado que algunos integrantes de su grupo son tachables.

El doctor Sigmund Freud entendió al lapsus como expresión involuntaria del inconsciente, que súbitamente revela una verdad que el yo consciente busca ocultar. En este caso, se trata de la candidata Fujimori que pretende defender a dos de sus colaboradores, acusados por Ollanta Humala de representar lo nefasto de los noventa. Debido a un exceso de vehemencia, queriendo protegerlos, Keiko acaba delatándose. Se le escapan las palabras autoacusatorias, justo cuando quería blindar a su gente. Esta pisada en falso constituye un clásico de las patinadas, mostrando a qué grado los nervios traicionan a quienes, estando frente al público, tienen algo grave que esconder.

¿Por qué Keiko siente que necesita esconder el pasado de sus íntimos colaboradores? En realidad, porque tienen un lado oscuro. En este caso se trata de una abogada que había trabajado codo a codo con Vladimiro Montesinos en una maniobra legal contra las organizaciones de DDHH; además, cobrando un dineral al Estado por su labor. Keiko sentía que debía esconder la colaboración con Montesinos, porque todo el Perú lo relaciona con corrupción.

Más adelante volvió a lo mismo, cuando contestando un dardo de Ollanta sobre su relación con la familia Martínez, acusada de narcotráfico, Keiko sostuvo que ella se había enfrentado a VMT, quien habría extorsionado a los Martínez. Quizá esto último sea cierto, pero la candidata en todo momento ha buscado negar a Montesinos, porque su recuerdo la avergüenza, trayéndole a la memoria episodios como las entregas de cash para pagar sus estudios y los de sus hermanos en carísimas universidades de EEUU.

Por ello, la corrupción es un punto fundamental del fujimorismo. Este domingo, cuando la ciudadanía vaya a votar, debe pensar en este tipo de cuestiones, que constituyen el fondo de la diferencia entre las dos candidaturas.

Por ejemplo, la supuesta ventaja que trajo la liberación de la economía peruana en los noventa se desvaneció a finales de esa misma década. En ese momento, el Perú se sumergió en una recesión que se prolongó por tres años. ¿Cuál fue su causa? En primer lugar, una crisis internacional que empezó por los llamados tigres del sudeste asiático y se extendió por medio mundo.

Pero esa crisis internacional fue moderada y el país ha afrontado problemas mayores sin recesiones tan hondas. En realidad, la corrupción fue el motor de la crisis al final de Fujimori. Su profundidad se explica por las montañas de billetes en la salita del SIN, por la venta de favores judiciales, la corrupción de las instituciones tutelares y las compras fraudulentas de armas y bienes para el Estado. Así, la corrupción afecta el movimiento económico capitalista, porque eleva desmesuradamente los costos de transacción.

El historiador Alfonso Quiroz ha calculado el monto de la corrupción en el Perú. Sostiene que es cuantioso y que equivale al plus que necesitaríamos para pasar de país bastante pobre a medianamente desarrollado. Es decir, seguimos atrasados porque las prácticas fraudulentas desvían a manos privadas recursos que podrían hacer la diferencia. Si la corrupción fue muy alta durante la era Fujimori-Montesinos, el lapsus de Keiko nos ha informado que en un eventual gobierno suyo seguiría igual. Tómalo en cuenta en la cámara secreta.

(Extraído de La República).

MARIO VARGAS LLOSA RENUNCIA A "EL COMERCIO"

2011-05-31T09:09:00.000-07:00

¿QUÉ ESTÁ PASANDO?

2011-05-28T21:02:00.000-07:00

Gonzalo Gamio Gehri

Se trata sin duda de una pregunta retórica, puesto que todos tenemos una cierta idea de lo que viene sucediendo con esta segunda vuelta electoral, en particular respecto del rol que están desempeñando los medios de comunicación y diferentes sectores de la llamada “clase dirigente”. La mayoría de los medios de prensa – salvo La República y La Primera – han decidido apoyar el retorno del fujimorismo a Palacio de gobierno, lo mismo que los principales grupos de poder económico, etc. El propio gobierno no oculta sus simpatías hacia la candidatura de la dinastía Fujimori. Resulta insólito que Gustavo Mohme Seminario – accionista minoritario de América Televisión – haya propuesto al canal 4 la transmisión de un programa de TV conducido por el Premio Nobel Mario Vargas Llosa, producido por Luis Llosa y contando con la participación de Gustavo Gorriti como el encargado de los reportajes, y que los accionistas mayoritarios de la empresa (pertenecientes al Grupo El Comercio) se hayan negado. Vargas Llosa, Gorriti y Llosa se habían comprometido a no cobrar un centavo por sus servicios; se unían para llevar a cabo este proyecto con el único propósito de garantizar la pluralidad en la cobertura de las actividades y programas de gobierno de los candidatos. La extraña negativa de los directivos del canal parece revelar (una vez más) la opción del grupo El Comercio por el éxito de uno de los candidatos. Lo mismo pasa con otras empresas de comunicación (piénsese, por ejemplo, en el escandaloso caso del presunto “profeta de América”, una farsa digna de los más memorables psicosociales del fujimontesinismo). Hasta ahora, parece que La Primera no estaba en absoluto desencaminada cuando llamaba la atención acerca de la existencia del denominado “Plan Sábana”, urdido para demoler la imagen de Ollanta Humala. Los especialistas recurren a la prensa extranjera para informarse acerca de nuestro proceso electoral. Muchos periodistas extranjeros señalan que les sorprende el pobre nivel de nuestra prensa en materia de competencia investigadora y ética profesional.

Desde los espacios de la sociedad civil, los escritores, artistas, historiadores y politólogos han firmado comunicados contra el record nefasto del fujimorismo. lo hacen en calidad de individuos e intelectuales a los que la defensa de los derechos humanos y la lucha contra la corrupción constituyen una prioridad para una sociedad democrática sana. En medio de la preocupante polarización que experimenta nuestra sociedad en las últimas semanas de la campaña, llama la atención la manera como diversas autoridades políticas y sociales abandonan el principio de neutralidad que deberían observar rigurosamente en razón de las funciones de representación que cumplen en el país. El Presidente de la República no deja de intervenir en la campaña, haciendo declaraciones polémicas con las que pretende fustigar a uno de los candidatos. Ni él ni a los ministros a los que les correspondería ocuparse del caso les interesa particularmente investigar el uso de la DIROES como una suerte de “base de operaciones” de la campaña de Fuerza 2011. Ya hemos hablado en posts anteriores acerca de las expresas simpatías y antipatías electorales de la jerarquía eclesiástica limeña (que recurre sutilmente al apelativo "caviar" para describir a sus críticos). Finalmente, el extraño tratamiento que el gobierno dispensa a los inquietantes sucesos de Puno genera a su vez algunas dudas; su aparente disposición a dilatar el conflicto podría obedecer – de acuerdo con el juicio de algunos analistas políticos y del propio ex presidente Toledo – a impedir que se celebren las elecciones en diferentes regiones puneñas en las que Gana Perú podría obtener una alta votación.

No recuerdo una campaña electoral pasada – sin contar la década fujimontesinista – en la que la parcialidad de la prensa, de la mayoría de las instituciones sociales y del propio gobierno fuera tan manifiesta, al punto de llegar a la impudicia.

Actualización: Ollanta Humala ganó claramente el debate de ayer, a pesar de los denodados intentos de Lúcar, Delta y Mariátegui por transmitir el mensaje contrario (¿Alguien se sorprende de ello? Por lo menos dos de ellos formaron parte de la prensa sometida al fujimontesinismo).

Mario Vargas Llosa renuncia a El Comercio.