domingo, 23 de febrero de 2014

“BEFORE MIDNIGHT”






Gonzalo Gamio Gehri

Considero que las tres películas promovidas por el  director Richard Linklater y los actores Julie Delpy y Ethan Hawke – Before Sunrise, Before Sunset y Before  Midnight -, se cuentan entre los esfuerzos cinematográficos más serios por examinar el amor y decir algo sensato acerca del misterioso velo que envuelve las relaciones humanas. Han pasado nueve años desde los eventos narrados en la película anterior. Jesse se ha convertido en un escritor importante, se ha divorciado y vive con Celine, la muchacha que conoció en el tren a Viena y que no pudo olvidar. Tienen dos niñas, y Jesse acaba de despedirse de su hijo de catorce años que vive en los Estados Unidos, situación que lo atormenta. Están pasando una temporada en Grecia, donde él escribe una nueva novela. Él quisiera volver a Estados Unidos. Ella debe considerar la posibilidad de aceptar una oferta de trabajo del Estado francés. Sus proyectos parecen confrontarse. Por una vez, la fortuna  – aparentemente – no les es propicia.

Esta película reafirma lo bosquejado en los anteriores episodios de la historia, a saber, que el lugar del verdadero amor – pero también del auténtico conflicto interhumano – es la conversación. Es allí donde llegamos a conocer y amar a las personas. En llos filmes anteriores, cuando los protagonistas hablaban, el espectador podía pensar que efectivamente dos seres humanos estaban realmente comunicándose entre sí.  Jesse y Celine no saben con certeza si se han perdido el uno al otro, o si al otro le interesa realmente recuperarlo, volver a verse en sentido real. El silencio a veces duele, y también la indiferencia. En uno de los pasajes de la cinta (uno de los más interesantes, en el que varias personas discuten sobre el amor como parte de un almuerzo en el Peloponeso), una mujer mayor, que ha perdido al hombre que amaba tiempo atrás, comenta que cada día intenta recodar sus facciones hasta los detalles. Sin embargo, al caer la tarde la imagen inexorablemente se difumina hasta desaparecer por completo. La mujer dice que llegó a comprender que eso somos, que siempre estamos “pasando”, entrando y saliendo de otras vidas, y finalmente saliendo de la propia vida, dejando de existir. Al final de la intervención de esta señora, todos brindan por el misterio de la finitud que ella acababa de invocar. No sabemos si los comensales entienden a cabalidad aquello que celebran con una copa de vino. Sea como fuere, Celine y Jesse tendrán que decidir si, después de años de tantas conversaciones y silencios prolongados, de echarse de menos y de padecer ausencias, y de tantas cosas compartidas, están dispuestos a salir de la vida del otro, y finalizar su historia.

El amor, la verdadera comunicación entre personas que se quieren, pero también el dolor frente a la ausencia del otro y sus silencios, la incertidumbre y la frustración ante latarea de narrar lúcidamente una historia compartida, son elementos de la vida que la película explora con genuina sutileza y profundidad. Uno siente que la obra tiene la capacidad de aplicar un zoom sobre ciertos detalles de la vida cotidiana realmente importantes para las personas. Linklater, Delpy y Hawke dan en el clavo cuando se trata del amor, la nostalgia y el temor a perder a quienes se ama. Y, como en la historia de la vida, el final queda abierto, misterioso. No imagino un juicio más favorable para una película que pretende aproximarse a los seres humanos, tocar el secreto de nuestras vidas. Merece la pena desde todo punto de vista.



viernes, 21 de febrero de 2014

FRAGILIDAD, EMOCIONES Y DISCERNIMIENTO *





Gonzalo Gamio Gehri



Uno de los errores más comunes en la teoría política que converge con temas de ética pública consiste en suponer que cuando delibera el agente hace abstracción de las emociones, en tanto estas podrían contaminar la elaboración del juicio político. Esa es una posición que comparten los enfoques procedimentalistas – el neokantismo, el utilitarismo y el contractualismo clásico – y también la célebre teoría de la rational choice. En una perspectiva más bien aristotélica, las emociones moduladas por el agente que sabe cultivar la razón práctica se manifiestan desde el proceso mismo de la deliberación, como una forma de percepción de la peculiaridad de los contextos en los que ha de elegirse un curso de acción. El ideal ético de la constitución de un agente práctico independiente implicaba el logro de una especie de “equilibrio dialógico” entre las exigencias del lógos y las condiciones que establecen  las emociones. No basta con construir una deliberación consistente y lúcida – que desemboque en una elección acertada -: es preciso poner de manifiesto las emociones que una situación compleja exige. Las reacciones de ira, indignación, temor, simpatía, etc., son legítimas cuando un análisis sutil de las circunstancias así lo justifica.

Las emociones son, entre otras cosas, expresión de una deliberación que reconoce la precariedad y contingencia de los escenarios en los que juzgamos y elegimos. Actuamos con otros, y nuestras decisiones les afectan tanto como las elecciones de otros repercuten en nuestras vidas. Estamos expuestos incluso a las circunstancias externas de la vida, que los griegos denominaban tyché (la fortuna). Los antiguos describían a la pequeña Tyché como una niña de cabello azabache y brillantes ojos negros, como una deidad que decidía irreflexivamente la salud, la prosperidad, los honores y la seguridad de los mortales dando bote a una pelota; no hacía cálculos ni intentaba acumular un puntaje. El bote de la pelota y su dirección resultan completamente aleatorios, pues forman parte de un juego espontáneo, no planeado. La presencia de la fortuna define parcialmente los escenarios vitales con los que el agente debe lidiar. Un agente práctico independiente sabe a ciencia cierta que es un ser interdependiente, y que él, su cuerpo y capacidades, pero también sus propósitos y sus valoraciones, son vulnerables.

En los seres humanos, la articulación de emociones éticamente relevantes constituye un modo de encarar la vulnerabilidad que les es constitutiva. Estamos expuestos a la muerte, al dolor físico y psicológico, a la enfermedad, a la vejez, a la violencia y muchas otras circunstancias que merman nuestras capacidades y revelan diferentes aspectos de nuestra finitud. Incluso podríamos decir que los seres humanos precisamos de una ética porque somos seres frágiles, porque lo que hacemos con nosotros mismos y con los demás nos modifica y afecta a otros. Requerimos reglas y prácticas comunes que nos permitan desarrollar nuestras vidas con cierto orden y cierto grado de libertad. No todo está permitido precisamente porque somos mortales[1]. El célebre coro de Antígona clama que el ser humano es extraordinario porque cuenta con grandes capacidades e instrumentos que le permiten lograr grandes cosas (también cosas sobrecogedoras), pero que no puede superar su condición natural de mortal. He allí la clave del sentido de su existencia. En la Estrofa segunda – después de pasar revista las innovaciones tecnológicas que han permitido al ser humano dominar diversas fuerzas naturales y especies animales -, Sófocles alude al poder que confiere el uso del lógos en la vida ética.

“Se enseñó a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento, así como las civilizadas maneras de comportarse, y también, fecundo en recursos, aprendió a esquivar bajo el cielo los dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo porvenir le encuentra falto de recursos. Sólo del Hades no tendrá escapatoria. De enfermedades que no tenían remedio ya ha discurrido posibles evasiones”[2].

Lo que el ser humano construye o lleva a cabo constituye una forma de lidiar con la finitud. Lo mismo podemos decir, por supuesto, de la política. El sistema de prácticas y acuerdos (así como desacuerdos) que constituye la política busca erigir un conjunto de leyes e instituciones cuya razón de ser es la protección de los ciudadanos frente a diferentes formas de violencia que dañe su vida o su libertad, incluidas la agresión física y la pobreza extrema. Los dioses no necesitan, en sentido estricto, de política, pues son invulnerables y no conocen la muerte ni el dolor (al menos tal y como nosotros lo conocemos). Las emociones humanas son disposiciones intencionales que procuran – cuando se ponen al servicio de la deliberación práctica – retratar e identificar situaciones que ponen de manifiesto nuestra fragilidad y nuestra exposición a la alteridad.

Es lo que sucede, por ejemplo, con el temor. En la Retórica, Aristóteles describe el temor como el sufrimiento provocado por la percepción de real o posible mal futuro[3]. El temor tiene una clara utilidad ética y política: nos ayuda a reconocer situaciones de peligro que amenazan nuestra integridad y la de los demás, y a tomar medidas al respecto. Aristóteles es enfático en señalar que no se puede ser valiente sino se siente miedo, y que la insensibilidad frente al temor constituye un vicio. El temor – conducido por la virtud – contribuye a la construcción de una comprensión adecuada de nuestro entorno, así como de nuestra condición, recursos y necesidades. La legislación y la edificación de instituciones buscan ejercer cierto control sobre aquellos males que son objeto de temor. En un famoso pasaje de Ricardo II, William Shakespeare parece recoger el tratamiento aristotélico del temor. La Reina ha dejado partir a su esposo, y una intensa inquietud agita su alma. No puede todavía describir las determinaciones concretas de la amenaza que se cierne sobre Inglaterra, pero intuye la inminencia del mal. Con el tiempo, asociará esa turbulenta percepción con el avance de Bolingbroke, duque de Hereford, que intenta derrocar con su ejército al último de los reyes de la casa  de los Plantagenet.

“REINA
Aunque no sé por qué acojo el pesar como huésped, si no es por despedir a un huésped tan dulce como mi Ricardo. Y, con todo,  siento acercarse algún dolor que va a nacer del vientre de Fortuna, y mi alma tiembla por nada y se apena por algo, más aún por la ausencia de mi esposo”[4].

Bushy, uno de los nobles cercanos al rey, intenta tranquilizarla, aduciendo que su preocupación se debe al viaje de Ricardo, y que cualquier tristeza diferente sólo es fruto de su imaginación y  de su carácter aprensivo. Ella no está de acuerdo con aquella hipótesis.


“Puede ser, pero en el fondo de mi alma yo lo siento de otro modo. Sea como fuere, sólo puedo estar triste, muy triste, tanto que, aunque en nada piense yo pensar, esta triste nada me hace flaquear”.


BUSHY
No es más que imaginación, augusta reina.

REINA
Nada de eso. Un dolor imaginario nace siempre de uno real. El mío, no, pues nada me ha engendrado este algo o algo hay en la nada que me aflige, y sólo lo poseo en expectativa. Mas este algo que yo aún no conozco, si algún nombre tiene, es ‘dolor anónimo’”[5]


El camino de esclarecimiento de la experiencia del temor, que va de la consciencia de un temor acaso aparente a uno real o fundado es un proceso de reflexión que consiste en el examen de la propia visión del escenario y la disposición de los actores en el especio específico de la acción. La reina considera que esa presunta “triste nada” encierra algo objetivo que aflige, aún cuando no se conocen todas sus determinaciones. Tiene entonces que investigar si el peligro que percibe, el escenario de riesgo que le preocupa – el rey ausente peleando en Irlanda, el duque enemigo volviendo del destierro, ávido de batalla contra Ricardo – tiene un asidero real. Ella describe la primera etapa del discernimiento del temor razonable ante un temor meramente imaginario. Como el espectador de la obra sabe, la aflicción de la reina tiene un contenido verdadero: los conspiradores están prácticamente a punto de capturar el trono, y no descansarán hasta tomar la vida del propio rey Ricardo. El “dolor anónimo” mencionado asumirá un rostro, y extenderá sus tentáculos hasta hacerse del poder en toda la isla.




*Este es el primer borrador de la tercera parte de un ensayo sobre Ética pública que estoy escribiendo. Lo publico sin hacer todavía correcciones.

[1] Cfr. Nussbaum, Martha C. “Humanidad Trascendente” en: El conocimiento del amor Madrid, Machado 2005 pp. 647 - 694.
[2] Antígona v. 353-363 (las cursivas son mías).
[3] Ret. II,5 1382ª 20 y ss.
[4] Shakespeare, William  Ricardo II Madrid, Austral 2007 p. 83.
[5] Ibid., pp. 83-4.

martes, 18 de febrero de 2014

ALGUNAS REFLEXIONES INICIALES SOBRE EL DISCERNIMIENTO ÉTICO - POLÍTICO






Gonzalo Gamio Gehri

Uno de los fines específicos de la deliberación política consiste en saber reconocer los bienes y los males que se ponen en juego en la escena pública[1]. No siempre es fácil lograrlo, pues con frecuencia la promesa de eficacia y el anhelo de resultados “provechosos” encubren malas prácticas y la lesión de libertades y derechos importantes. La condescendencia frente a la corrupción, a pesar de sus efectos destructivos sobre la sociedad, constituye un ejemplo de lo que señalo.  Esta actitud revela el hecho que, para mucha gente, la corrupción en el espacio público (y en el privado) es concebida como un hecho “inevitable”, y es tolerado en la medida en que se la acompañe con una gestión eficaz en el quehacer propio del espacio estatal (así como en la empresa y en otros escenarios). Esta opinión lamentable se ve robustecida por el sentimiento extendido de que los delitos de corrupción suelen permanecer impunes, y que los funcionarios corruptos suelen preservar sus cargos o incluso consiguen ser reelegidos como autoridades.

La corrupción prospera en tanto el ciudadano renuncia al ejercicio de sus funciones como actor político y fiscalizador del poder. Sólo si está en condiciones de asociarse y  movilizarse para deliberar y ejercer formas de control sobre lo que se decide y se hace en la esfera pública, el riesgo de corrupción podrá ser menor. El halo de invulnerabilidad que rodea a los corruptos se nutre de la escasa fe de las personas en su capacidad de acción y transformación de los viejos patrones de conducta social y política. Sólo si los ciudadanos se comprometen con lo que ocurre en la sociedad y están dispuestos a actuar, los males sociales podrán ser combatidos y prevenidos. Si no son parte de la solución, son parte del problema.

A menudo los agentes políticos consideran que el discernimiento ético aplicado al curso de la vida pública se ocupa de establecer el contraste entre el bien y el mal que entrañan decisiones o prácticas. No siempre resulta sencillo distinguir entre ambos. Identificar las opciones valiosas y dar cuenta mediante argumentos de la fuente de su valor constituye una tarea tan compleja como necesaria. No obstante, con frecuencia los conflictos que los agentes deben dilucidar se plantean en términos de la colisión de bienes (o de males).  En efecto, en ocasiones debemos enfrentar situaciones en las que las opciones a considerar se manifiestan como razonablemente buenas, valiosas, enriquecedoras. No podemos realizarlas simultáneamente, así que tenemos que elegir. Todas ellas, en cierta medida, se revelan estrictamente como dignas de ser elegidas. Nuestro proceso de discernimiento puede indicar finalmente cuál de las opciones es superior en virtud de argumentos que podemos compartir y examinar. Aunque nuestro razonamiento sea correcto y podamos concluir que se trata del curso de acción más acertado, la elección no podrá anular sin más las razones que mostraban el valor de las opciones no elegidas. A pesar de haber escogido bien, lamentamos no haber podido emprender los restantes cursos de acción[2].

Pero también es posible que las personas deban enfrentar circunstancias en las que el mal se enfrenta al mal. Se trata de situaciones en las que tenemos que elegir entre opciones que percibimos como malas, perjudiciales, empobrecedoras, e incluso degradantes, de modo que no podemos evitar escoger algún curso de acción que, en el fondo, resulta indeseable. Incluso la posibilidad de elegir no actuar es considerada desafortunada o negativa. A veces esta clase de situaciones es descrita en términos de un “conflicto trágico”, dado que constituye uno de los temas centrales de reflexión del teatro de Esquilo, Sófocles y Eurípides. En Agamenón, Esquilo explora el agudo predicamento de Agamenón, quien debe escoger entre preservar la vida de su hija Ifigenia y sacrificarla para permitir que la escuadra aquea que dirige zarpe hacia Ilión. Haga lo que haga, su decisión le provocará un profundo dolor. Él sabe que no puede eludir producir alguna clase de daño irreparable sobre otros o sobre sí mismo.

“¿Qué alternativa está libre de males?”[3].

Este tipo de conflictos se plantean hoy en diversos contextos. Consideremos el siguiente caso. Una empresa minera internacional se propone extraer minerales en una zona altoandina, para lo cual suscribe un convenio con el Estado peruano. La empresa se compromete asimismo a promover el desarrollo de la comunidad invirtiendo en ella, construyendo hospitales, mejorando las escuelas, etc. No obstante – a pesar de las cláusulas que estipulan tomar medidas rigurosas en materia de protección del ecosistema -, la explotación del lugar puede reportar un riesgo ambiental importante. El trabajo agrícola puede echarse a perder y la salud de la población local podría a la larga verse comprometida. Tanto el Estado como la comunidad concernida deben tomar en cuenta los males potenciales que acarrearía firmar un acuerdo con la empresa, y el perjuicio que reportaría no celebrar tal acuerdo. En este como en otros casos, se trata de discernir el “mal menor”. En este caso, la comunidad decide no poner en peligro la salud de los suyos y el equilibrio ecológico de la zona. A juicio de los pobladores – en virtud de buenos argumentos -, la protección del entorno no puede ser sacrificada en nombre del incremento de la inversión privada en el lugar.

El discernimiento práctico exige tanto la consideración reflexiva de los principios como el examen de las circunstancias que se revelan conflictivas. La construcción del juicio deliberativo exige pasar de la universalidad de los valores a la particularidad de los contextos, y establecer el vínculo racional entre ambos. No existe algo así como una receta moral que nos imponga una única salida para casos difíciles, no existe un algoritmo práctico que nos ahorre la dura tarea de deliberar y decidir, con los riesgos que ello entraña. Casi siempre reconocer el “mal menor” es una empresa compleja y sumamente polémica (pensemos, por ejemplo, en las discusiones que suscitan las segundas vueltas electorales en el tramo final de las campañas presidenciales en el Perú). Deliberar con perspicacia y sutileza implica evaluar elementos prácticos heterogéneos, así como examinar argumentos que no pueden reducirse sin más a un criterio único. Pensar que es posible traducir sin más las opciones y valoraciones al lenguaje conmensurador de los costos y los beneficios privados constituye una vana ilusión que simplifica la complejidad y la riqueza de la agencia ética – política: equivale a someter la razón práctica a un funesto lecho de Procustes.

La comprensión y eventual resolución de esta clase de conflictos constituye un aspecto crucial en el ejercicio de la razón práctica[4], también en el espacio de la actividad política. La capacidad de identificar estas colisiones de valores, la posibilidad de formularlas sin perder de vista elementos importantes y poder dar razón de caminos posibles para la acción constituyen habilidades y disposiciones – en sentido estricto, excelencias intelectuales – que resultan básicas para la formación de un agente práctico independiente, esto es, un ciudadano lúcido y atento a lo que sucede a su alrededor. Esas excelencias permiten comprender y transformar escenarios prácticos que se evidencian problemáticos.





[1] Este es el primer borrador de la segunda parte de un ensayo sobre Ética pública que estoy escribiendo.
[2] Sobre el tema de los conflictos éticos de esta naturaleza existe una amplia bibliografía en la que destaca la obra de Bernard Williams, Isaiah Berlin y Martha C. Nussbaum. Cfr. Williams, Bernard “Conflictos de valores” en: La Fortuna moral México, FCE 1993, (quinto ensayo) e idem "La congruencia ética" en Raz, Joseph  El razonamiento práctico México, FCE 1985 pp. 171-207; Berlin, Isaiah “La persecución del ideal” en: El fuste torcido de la humanidad Barcelona, Península 1998 pp. 21 – 37; Nussbaum, Martha  La fragilidad del bien op.cit. especialmente el cap. 2.
[3] Agamenón, 211.
[4] Esta es una de las tesis centrales de mi primer libro, Racionalidad y conflicto ético. Gamio, Gonzalo Racionalidad y conflicto ético. Ensayos sobre filosofía práctica. Lima, CEP – IBC 2007, véase especialmente la sección segunda.

jueves, 13 de febrero de 2014

FRANCISCO Y LA PARRESÍA






Gonzalo Gamio Gehri[1]

La parresía es una muy rara virtud, en un doble sentido. Lo es porque es una excelencia que aparece como tal – esto es, formulada expresamente – básicamente en la cultura judeo – cristiana (en la Biblia y en la tradición de interpretación del texto). También es rara porque exige para su ejercicio una lucidez y un coraje especiales. Requiere lidiar con el temor, vencer la propia comodidad y combatir la ensoñación que a veces produce la percepción del propio poder. Requiere neutralizar las demandas que provienen del propio interés. No es una virtud común, es difícil verla desplegarse en el espacio político y aún en el religioso. La parresía (del griego pas, que significa 'todo', y rhesis, que significa 'hablaꞌ) consiste en la disposición a hablar con libertad y con verdad en una situación adversa o ante un público hostil. Juan Bautista ante Herodes, Jesús ante Pilatos, Tomás Moro ante el tribunal que se propuso condenarlo a muerte.  

Se trata de una virtud que tiene un lugar particular en el Evangelio y en el Magisterio de Jesús. Él habló valerosamente cuando llamó a los fariseos – a la sazón autoridades religiosas de su tiempo y comunidad – “hipócritas” y “sepulcros blanqueados”, en tanto se mostraban proclives a renunciar a la protección y a la defensa de los más pequeños e indefensos, y estaban dispuestos a colocar pesados fardos en la conciencia de las personas, sin compartir la carga con ellas en ningún momento. Denunció la incoherencia moral y espiritual  tanto como la vana ilusión de poder y el anhelo de control sobre la vida de la gente. Lo hizo además sin usar la violencia o limitar la libertad de las personas. Todo lo contrario.

Muchos  católicos observamos con atención y esperanza el pontificado de Francisco I, en parte por su conducta parrética, al dirigirse a la Iglesia como a la comunidad internacional. No ha dudado en invitar a sacerdotes y obispos a asumir un trabajo pastoral más próximo a la vida de la gente, en particular atento a la situación de los pobres. Sueña con una Iglesia menos “principesca”, más dialogante con los conflictos y necesidades de la gente. Ha planteado un retorno al espíritu de las primeras comunidades cristianas a partir de lo que llama “discernimiento evangélico”, la capacidad de juzgar el presente (y en general la historia) desde el horizonte de la búsqueda del Reino[2]. Esta posición implica hacer frente a un sistema económico que tiende a desechar al sector más vulnerable de la sociedad por escasamente “útil” y “competitivo”. “Así como el mandamiento de «no matar» pone un límite claro para asegurar el valor de la vida humana, hoy tenemos que decir «no a una economía de la exclusión y la inequidad». Esa economía mata. No puede ser que no sea noticia que muere de frío un anciano en situación de calle y que sí lo sea una caída de dos puntos en la bolsa. Eso es exclusión. No se puede tolerar más que se tire comida cuando hay gente que pasa hambre. Eso es inequidad. Hoy todo entra dentro del juego de la competitividad  y de la ley del más fuerte” (Evangelii Gaudium, punto 53, p. 45).

Se trata de construir y propiciar espacios de diálogo y cooperación, y pensar la justicia más allá de las fronteras del paradigma del mercado, Buscar no solamente lo que nos enfrenta, sino lo que podría generar lazos de solidaridad. “El amor nos hace semejantes, crea igualdad, derriba los muros y las distancias”, dice Francisco en su mensaje para la Cuaresma de este año. La perspectiva del amor implica ir a contracorriente respecto de la lógica de la competencia, y abrirse al encuentro y a la gratuidad. El mensaje del nuevo Papa colisiona tanto con el discurso de quienes defienden el enfoque del mercado como el único que le otorga racionalidad al mundo, como cuestiona la prédica conservadora de quienes prefieren una Iglesia solemne y distante, basada en el imperio de la autoridad antes que en el poder del ágape. En ambos frentes pone de manifiesto el peculiar valor de la parresía.





[1] Doctor en filosofía por la U.P. de Comillas. Profesor de la PUCP y la UARM.

martes, 11 de febrero de 2014

ACERCA DE LOS SENTIDOS DE “LIBERALISMO”









APUNTES EN TORNO A UN TEXTO DE VARGAS LLOSA SOBRE EL LIBERALISMO


Gonzalo Gamio Gehri

Hace unos días, MarioVargas Llosa escribió Liberales y liberales, un artículo en el que examina los diversos sentidos del término “liberalismo”. El escritor recurre a la historia intelectual para mostrar cómo los liberales defienden por igual los derechos humanos y las libertades económicas, que cultivan por igual un frente político y uno económico. Indica también que ciertos usos de esta noción son clamorosamente confusos o abiertamente manipulatorios. En América Latina esta clase de distorsiones están a la orden del día:

“El partido del tiranuelo nicaragüense Somoza se llamaba liberal y así se denomina, en Austria, un partido neofascista. La confusión es tan extrema que regímenes dictatoriales como los de Pinochet en Chile y de Fujimori en el Perú son llamados a veces ”liberales” o “neoliberales” porque privatizaron algunas empresas y abrieron mercados”.

El liberalismo es antes que un cuerpo de doctrina una actitud frente al poder que es profundamente antiautoritaria. Por eso su énfasis en la defensa de las libertades y los derechos, su compromiso con la separación entre las instituciones políticas, las Iglesias y el mercado. El reiterado coqueteo de algunos “libertarios” latinoamericanos con dictaduras feroces – pero promotoras de mercados abiertos – es claramente antiliberal. Vean cómo intentan a menudo suavizar el análisis del régimen represor de Pinochet, y cuán complacientes son con el de Fujimori. En este punto convergen claramente con la agenda neoconservadora. Deberíamos desterrar la idea antiliberal del “dictador bueno”: los Castro y Pinochet han encarnado (en un caso lo siguen haciendo) liderazgos que vulneran la institucionalidad democrática y la libertad.

Mario Vargas Llosa ha señalado una serie de cosas que coinciden con algunos argumentos que este blog ha desarrollado desde hace varios años. El énfasis en los derechos universales y las libertades, la división de poderes y las fronteras entre instituciones sociales de diferente carácter está presente desde Locke y otros pensadores. La importancia de abrir espacios de deliberación pública está presente en Tocqueville y Mill. La exclusiva mercantilización de la vida social es un fenómeno ideológico posterior, básicamente antiliberal. Hace un tiempo – diciembre del año pasado - di una conferencia titulada Conceptos y contextos en torno a la filosofía política liberal. Discutí allí ciertos conceptos clave del liberalismo clásico y contemporáneo: libertad, pluralismo, derechos, justicia procedimental, secularización, autonomía pública y privada, tolerancia, etc.). En la sección correspondiente a los enfoques contemporáneos sobre la justicia distributiva, examiné las posiciones de John Rawls y Michael Walzer, dos pensadores liberales que han marcado los debates teóricos en las últimas décadas. La incorporación de estos autores motivó los visiblemente airados comentarios de un abogado, conocido por su adhesión a una versión del liberalismo más de corte económico, quien aseveraba con un lenguaje agresivo que Rawls y Walzer no eran liberales – no es la primera vez que escucho esa opinión carente de fundamento en círculos libertarios  peruanos -. Evidentemente, el abogado desconocía la obra de estos autores y sus conceptos fundamentales.  Para el comentarista – a juzgar por sus reiteradas evocaciones, pues se le constituye como el referente central para juzgar el liberalismo de otros autores -, prácticamente sólo Hayek y  los economistas de su círculo son liberales y califican como tales en el pennsamiento contemporáneo.

 No había escuchado la conferencia, sólo había revisado escuetamente el esquema presentado en el post.  Ni siquiera había leído o comprendido el título de mi conferencia. A veces las discusiones de blogs se tornan ácidas, pero en este caso se reveló un elemento peculiar  de una parte del "liberalismo" nacional. La anécdota puso de manifiesto el núcleo fundamentalista del presunto “liberalismo” local. Exigencia de "ortodoxia", la suposición de contar con una élite de iniciados que afirma tener una autoridad especial en la materia, la determinación del canon bibliográfico correcto, la obsesión por señalar quién es o no un "verdadero creyente" y quién es un falso profeta o un apóstata, todas esas son actitudes antiliberales propias de fanáticos religiosos o ideológicos. Nuestros liberales harían bien en tomar en cuenta la afirmación de Berlin de que el liberalismo puede asumir diferentes estandartes, pero entre estos siempre encontraremos la autonomía, el pluralismo y el compromiso con el falibilismo.



martes, 4 de febrero de 2014

NOVEDADES SOBRE "EL CUlLTIVO DEL DISCERNIMIENTO" (DIC. 2013)







El Ministerio de Educación compra libro del Fondo Editorial UARM para bibliotecas escolares

El libro El cultivo del discernimiento. Ensayos sobre ética, ciudadanía y educación, de Gonzalo Gamio y Susana Frisancho (editores), fue favorecido en el último proceso de adjudicación directa selectiva del Ministerio de Educación, para formar parte de las bibliotecas escolares para los docentes de colegios a nivel nacional. El jueves 23 de enero, fueron entregados a los almacenes del MINEDU 12,331 ejemplares de este importante libro, que pronto serán distribuidos por todo el Perú.

El libro fue coeditado por nuestro Fondo Editorial y por Ibero Librerías, quienes fueron los que se presentaron al proceso en el Ministerio. Es el tiraje más importante que se ha hecho de uno de nuestros libros a la fecha. Felicidades a los autores y al equipo del Fondo Editorial.