ÉTICA NARRATIVA Y EMPATÍA

Gonzalo Gamio Gehri

La inclusión del otro pasa por la crítica de las identidades meramente singulares, y por el reconocimiento del discernimiento como un factor crucial en la construcción de nuestro sentido del yo y en la configuración de nuestra red de lealtades y valoraciones*. Resulta bastante claro que nosotros no elegimos todos los componentes de nuestra identidad, ni tampoco determinamos conscientemente todas las formas de inscripción en instituciones que experimentamos en la vida – la familia es el caso que se nos viene más rápido a la mente -; el mundo social está ya constituido cuando irrumpimos en la vida, y muchos de los estándares de valor a los que apelamos en nuestra vida adulta para juzgar comportamientos o emprender cursos de acción los encontramos disponibles en alguna forma de ethos. No obstante, estas condiciones concretas de nuestro ser en el mundo social no bloquean el espacio de actividad de la razón práctica; antes bien, estas condiciones constituyen el trasfondo de su funcionamiento. Seyla Benhabib lo explica en los siguientes términos:

“Nacemos en redes de interlocución o en redes narrativas, desde relatos familiares y de género hasta relatos lingüísticos y los grandes relatos de la identidad colectiva. Somos conscientes de quiénes somos aprendiendo a ser socios conversacionales en estos relatos. Aunque no escogemos estas redes en cuyas tramas nos vemos inicialmente atrapados, ni seleccionamos a aquellos con quienes deseamos conversar, nuestra agencia consiste en la capacidad para tejer, a partir de aquellos relatos, nuestras historias individuales de vida.(…) Así como una vez que se han aprendido las reglas gramaticales de un idioma éstas no agotan nuestra capacidad para construir un número infinito de oraciones bien armadas en ese idioma, la socialización y la aculturación tampoco determinan la vida de una persona, o su capacidad para iniciar nuevas acciones y nuevos enunciados en la conversación[1].”

Tener la capacidad para tejer nuevos relatos sobre la base de los antiguos implica la posibilidad de incorporar nuevos interlocutores – nuevos “socios conversacionales”, para usar las palabras de Benhabib – que los antiguos estándares no admitían, e incluso puede llevarnos a plantearnos seriamente la tarea de resignificar (vale decir, la posibilidad de asignar nuevos significados) las antiguas prácticas sociales e instituciones que puedan contrastar con antiguas formas de valoración en los espacios sociales que habitamos. La capacidad de componer y recomponer narrativas vitales constituye una forma de apertura a nuevos sentidos y nuevas posibilidades de pensar, sentir y vivir.

Ampliar nuestros vínculos empáticos constituye una importante innovación narrativa[2]. En más de un sentido, esto es estrictamente lo que sucede en Las Suplicantes. Las mujeres argivas piden a Teseo intervenir en el conflicto con Creonte, que no quiere ceder los cadáveres a sus madres y esposas. Hemos dicho que la respuesta inicial del rey ateniense es negativa: no quiere involucrar a la pólis ática en un enfrentamiento que ha rondado con singular interés la mala fortuna. Según la cosmovisión mítica griega, los seres humanos cuyos cuerpos no recibían la sepultura debida y los ritos fúnebres en honor a los dioses subterráneos quedaban sin posibilidad alguna de descender al Hades. Quedan condenados a vagar por la tierra. Por ello la justificada desesperación de estas mujeres, que recurren a Etra para persuadir al joven monarca.

La reina intenta convencer a su hijo acerca de la justicia de la petición de las mujeres argivas. Como madre, ella entiende su dolor, puede ponerse en su situación sin mayores dificultades. Los soldados invasores fueron muertos en el campo de batalla, ellos ya recibieron su castigo ¿Para qué ensañarse con sus cadáveres? El entierro y el cumplimiento del ritual constituyen exigencias que plantean las leyes del mundo de abajo, leyes que todos los griegos deben honrar por respeto a los dioses del Hades. Ni los tebanos ni los argivos son “bárbaros”: ellos conocen perfectamente lo que corresponde hacer con los cuerpos de los guerreros muertos. Se trata de una invitación a trascender las leyes de cada pólis hacia normas más generales y sagradas. La recuperación de los restos del ejército derrotado debería ser considerada una misión sagrada para el propio Teseo.

“Hijo, en primer lugar te apremio a que no yerres deshonrando las leyes divinas. ¡Cuidado, no vayas a errar en esto cuando eres sensato en lo demás!

En segundo lugar, si hubiera que ser audaz con quienes no han recibido agravio, yo me callaría de buen grado. Ahora bien, considera cuánto honor te puede reportar (a mí, desde luego, no me produce miedo el aconsejarte) el constreñir con tu brazo a hombres violentos que impiden a los muertos tener su tumba debida y exequias; y poner coto a quienes tratan de violar las tradiciones de toda la Hélade”[3].

Como constatamos en este caso, la invocación a la empatía no está reñida con la apelación a una justicia mayor a la que está implícita en las costumbres locales. Hemos señalado que la exclusión y la violencia constituyen expresiones que ha menudo proceden de los intentos de los agentes de imponer(se) una identidad singular que a menudo se define de manera contradistintiva. Reconocer la pluralidad de nuestras identidades, así como la diversidad de los compromisos que emanan de ella, constituye un buen punto de partida para descubrir el valor de otros modos de estar en el mundo. A través del contacto con los otros percibimos la riqueza de las diferencias humanas pero también identificamos lo que tenemos en común: por ejemplo, nuestras maneras similares de reaccionar frente a la muerte de quienes amamos, nuestros modos de expresar amor y consuelo. No sólo Etra y Teseo – tan cercanos a las viudas y madres argivas en tanto comparten los marcos referenciales de tipo religioso y moral que sostienen las leyes del mundo subterráneo – pueden contemplar conmovidos el dolor de quienes necesitan celebrar las exequias de los suyos para lograr algo de paz. También nosotros, seres humanos del siglo XXI, podemos sentirnos concernidos por la sensación inicial de desamparo de las mujeres de Argos. Podemos proyectar sobre ellas nuestras propias experiencias de dolor, o las vivencias de nuestros compatriotas en el Ayacucho de los años del conflicto armado interno.

* Esta nota es un brevísimo fragmento de un ensayo que aparececido en un libro compartido sobre Cultura de Paz y DDHH (PUCP), Hacia una cultura de Paz Lima, PUCP 2010.

[1] Benhabib, Seyla Las reivindicaciones de la cultura Buenos Aires, Katz 2006 pp. 44 -5 (las cursivas son mías).

[2] Cfr. Rorty, Richard “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo” en: Verdad y progreso op.cit. pp. 219 – 42.

[3]Suplicantes, 303-314 (las cursivas son mías).

YALE Y EL FUTURO DE LA ARQUEOLOGÍA PERUANA (JORGE SECADA K.)

Les presentamos a continuación un artículo del destacado filósofo Jorge Secada, profesor principal de la Universidad de Virginia y profesor de la UARM, sobre el caso de la devolución de las piezas incaicas por parte de la Universidad de Yale. Esta es la versión completa del texto - publicado ayer en El Comercio en una versión menos extensa - y se publica con la debida autorización del autor.

Jorge Secada

Parece que final y felizmente las piezas de Machu Picchu volverán al Perú. Se ha reabierto el diálogo con la Universidad de Yale y las noticias indican que hay una disposición positiva por parte de las autoridades de la institución norteamericana.

No cabe duda del derecho que tiene el Perú sobre ese patrimonio. Como ha señalado Eduardo Ferrero Costa, procurador para este caso, la posición peruana es legalmente sólida. Podríamos agregar que también hay argumentos morales contundentes que avalan nuestro reclamo.

La cultura andina es una cultura viva, una cultura que hermana a los peruanos actuales con los habitantes originales de Machu Picchu. La hidtoria que nos une es contínua y relativamente corta. Es más, la ciudadela incaica y los objetos que se encontraron en ella tienen un lugar especial en nuestra identidad y nuestra autoimagen. La arqueología, como es ampliamente reconocido, tiene un pasado oscuro, su historia no es ejemplo de respeto a las culturas y a los otros, sino más bien, por un lado, del colonialismo imperial y paternalista de Europa y Estados Unidos, y por otro, de la audacia y el ingenio de aventureros y aprovechados. El saqueo de Machu Picchu, más allá de los detalles históricos y los documentos legales que avalaron en su momento el retiro de las piezas, es parte de esta historia negra y vergonzosa.

No cabe duda, pues, de la legitimidad plena del reclamo peruano: las piezas de Macchu Picchu le pertenecen a los peruanos y es deber de Yale retornarlas sin condiciones. Existe, sin embargo, un argumento válido que ha esgrimido Yale y que lamentablemente ha confundido a más de un intelectual y arqueólogo tanto fuera como dentro del Perú. Piezas como las de Machu Picchu no son solo patrimonio de los peruanos, sino también de toda la humanidad. Además, muchas de esas piezas son aún objeto de estudio arqueológico y deben estar a disposición de investigadores y académicos, en las condiciones adecuadas y habiéndose asegurado su preservación.

Por eso, Yale ofreció devolver solo las piezas de museo, reservándose las que aún tienen valor para la investigación arqueológica y científica. Una premisa implícita en el razonamiento de Yale es que en el Perú no hay condiciones que garanticen el debido cuidado y uso de esas piezas. Esta premisa no es valorativa, simplemente señala un hecho. Y, por más vergüenza que nos dé reconocerlo, la realidad es que a Yale no le falta algo de verdad respecto de este punto específico. No es necesario repetir lo que todos sabemos, ni se requiere mucho esfuerzo para imaginar el destino que podrían haber tenido esas piezas, arrumadas algunas en cajas en algún sótano húmedo, desperdigadas otras en colecciones, destruidas muchas y perdidas para siempre como resultado de la ignorancia y desidia. Pero el tema interesante no es éste, sino el que se sigue de ello.

Una posición, la que resultaba natural adoptar a los académicos occidentales desde sus centros de poder a comienzos del siglo XX, es la posición paternalista a la que hemos aludido anteriormente. Y es esa la posición que se justificó para que se llevaran las piezas de Macchu Picchu a Connecticut, y que luego se apropiase de ellas indefinidamente la universidad de Yale. Pero decir que hay que cuidar esos bienes para usufructo de toda la humanidad no decide el asunto. Y lo verdaderamente deplorable es que no se haya reconocido, particularmente durante la actual disputa, que hay una alternativa a sustraer las piezas y llevárselas a Estados Unidos. Las piezas de Machu Picchu podrían estar bajo el cuidado de un instituto de Arqueología Andina, fundado en el Cusco y que asocie a la universidad de Yale, que evidentemente sería su principal gestora financiera y asadémica, con la arqueología peruana y con la universidad de San Marcos, la Católica de Lima, y la de San Antonio Abad del Cusco.

Para que la posición peruana sea inexpugnable y firme, es imprescindible que el Perú atienda el único argumento válido de Yale, y que lo haga tanto desde la altura moral que le dan sus derechos legales, históricos y culturales como desde el reconocimiento de la importancia de garantizarles a académicos y arqueólogos del mundo el acceso a esas piezas en las condiciones que exige su investigación. Como digo, el Perú debe proponerle a Yale la fundación de un centro de estudios puramente académico, protegido de la injerencia política, y que se beneficiaría de la enorme experiencia y calidad de una de las mejores universidades del mundo.

Tal institución tendría envergadura internacional, albergaría no solo la colección de Machu Picchu, sino también buena parte del enorme legado arqueológico andino que está descuidado en nuestro país, contaría con recursos bibliográficos con los que no contamos ahora en el Perú, albergaría a investigadores, financiaría proyectos, sería, en fin, un centro mundial para desarrollar la arqueología andina y peruana.

Esta propuesta le brindaría a Yale una oportunidad extraordinaria de liderar con el ejemplo la reparación histórica que debe asumir la arqueología occidental frente a su historia aberrante. La Universidad de Yale podría situarse entonces en la vanguardia de la globalización de las ciencias, mostrando cómo la academia del futuro se fundará sobre la base del respeto mutuo entre las múltiples culturas que habitan sobre la Tierra y del reconocimiento efectivo de que frente al conocimiento la humanidad es una.

Esperemos que ahora que aparentemente estamos a punto de resolver favorablemente el asunto de la devolución de las piezas de Macchu Picchu, que no se desaproveche una oportunidad singular de contribuir al desarrollo de la arqueología peruana.

"LA PRIVATIZACIÓN DE LA EDUCACIÓN" (ZENÓN DEPAZ TOLEDO)

Aquí el polémico artículo del notable filósofo sanmarquino Zenón Depaz, sobre el caso PUCP. Lo pongo a disposición de los lectores para el diálogo sobre el tema. Como es costumbre en este blog, todos los comentarios que ofrezcan argumentos son bienvenidos, más allá de la perspectiva que defiendan.

LA PRIVATIZACIÓN DE LA EDUCACIÓN

Zenón Depaz Toledo

Interrogado sobre el recorte de la libertad académica que puede producir su intervención en la PUCP, el cardenal Cipriani dijo que los docentes y estudiantes de esa universidad hallarán la auténtica libertad en “la Verdad”, y que, por tanto, no tienen por qué temer a “la verdad”.

Los discursos del cardenal no se caracterizan precisamente por su amabilidad. Este sonaba a censura y conminación. A censura, pues supone que la comunidad universitaria de la PUCP se halla en conflicto con la verdad. Afirmación ofensiva para una comunidad universitaria, dado que la verdad es el valor supremo de la actividad académica y la PUCP es una de las pocas universidades que merece esa denominación en el Perú, país cuyo ámbito universitario se halla plagado de estafa, como ocurre con la “universidad” Los Ángeles de Chimbote, surgida y mantenida en la estafa, y hoy rebautizada como “Universidad Católica Los Ángeles de Chimbote”, con plena anuencia del cardenal. Seguramente porque allí habita “la Verdad” de la que él gusta.

Pero las palabras de Cipriani suenan también a advertencia, puesto que si la PUCP se halla lejos de “la Verdad”, él, que se considera árbitro supremo en cuanto a qué es la verdad (no, por ejemplo, los derechos humanos; “esa cojudez”, según sus siempre delicadas palabras), se debe sentir predestinado y envalentonado para introducir lo que por tal entiende en aquella universidad, tras el nefasto fallo del desprestigiado Tribunal Constitucional.

En un personaje identificado con el Opus Dei, aquellas palabras son igualmente conminatorias. En su discurso fundamentalista, la libertad nada tiene que ver con la apertura y pluralidad como valores del pensamiento y la acción. A su intolerante parecer, el que no sigue “la Verdad”, que él supone única (obviamente aquella suya), no es libre: se engaña creyendo serlo, cuando en realidad es esclavo del error y sus pasiones. Por eso, hay un index de textos y temas prohibidos para las bibliotecas y sílabos de las instituciones educativas del Opus.

La verdad con la que amenaza Cipriani, no es pues la de Cristo, que en la interpretación de connotados teólogos, como Gustavo Gutiérrez, anunciaba la vida, siendo, por tanto, una afirmación de la diversidad que sostiene la vida plena. Nada tiene que ver tampoco con el respeto a la discrepancia y la exigencia de pruebas que caracteriza la actividad universitaria genuina. Equivale a la cerrazón e intolerancia que él practica… Por ello, en estos tiempos de abandono gubernamental, no sólo de la universidad pública, sino también de la universidad privada sin fines de lucro, afirmamos nuestra solidaridad con la comunidad universitaria de la PUCP que, como anuncia su escudo institucional, deberá ser, ahora más que nunca, luz que brilla ante las tinieblas.

Artículo tomado del diario La Primera.

RENOVANDO IDEAS

RENOVANDO IDEAS

JÓVENES CONSERVADORES Y JÓVENES IZQUIERDISTAS

Gonzalo Gamio Gehri

Me propongo ahora examinar un tema que compromete radicalmente nuestras esperanzas y aspiraciones en torno al futuro de nuestra vida en común. Renovar la política constituye una aspiración digna de elogio, qué duda cabe. La renovación de la política evoca no solamente la crítica y la reforma de las prácticas asociadas con la política corriente, o la configuración de un nuevo estilo de vida para los agentes políticos, sino también la transformación de las ideas que acompañan y a veces orientan (o esclarecen) el curso de la acción política. No es posible renovar la política sin remover el campo de las ideas.

A pesar del natural escepticismo que los interesados en el tema asumen cuando dirigen la mirada sobre nuestra decrépita y convulsionada escena política – movimientos políticos con un exclusivo interés electoral, caudillismo, nula discusión ideológica, etc. -, es posible percibir entre la juventud, tanto en el campus como en la blogósfera, un creciente entusiasmo por pensar la política desde sus raíces e intervenir de una manera intelectualmente vivaz en el mundo de la política. La reflexión sobre la política no es vista más como una herramienta retórica que acompaña la mera “administración de las cosas” o como vana “superestructura ideológica”, sino como el lugar en el que se pone de manifiesto la inteligibilidad de nuestras acciones y el sentido mismo de lo político. Se trata de examinar y dejar atrás los viejos dogmas y slogans vacíos y de enfrentar una realidad que se resiste a adaptarse a los moldes de antaño.

Creo que se está haciendo un trabajo interesante – aunque estos esfuerzos permanezcan en una situación de aislamiento, y no guarden conexión con las fuerzas políticas existentes (quizás no tendría mayor sentido establecer dichas conexiones, dado el estado de precariedad de nuestras agrupaciones políticas, y su evidente desinterés por los fundamentos) -, tanto entre los llamados “neo-conservadores” como entre los “jóvenes izquierdistas”. Los primeros están abandonando los esquemas tradicionales de una “cosmología moral y política” de tipo confesional, los segundos procuran sacudirse del yugo del marxismo ortodoxo. Ambas formas de liberación conceptual constituyen batallas decisivas para renovar realmente la política desde y con el pensamiento.

Los nuevos conservadores están tomando una clara distancia racional de la postura “reaccionaria”, que encontraba en el proyecto de cristiandad su fuente de inspiración primaria. La vigencia del Estado confesional católico, y aún el recurso a la Fuerza Armada como “actor político” puntual, sujeto de un singular “destino”, artífice (y también verdugo) de gobiernos y caudillos. En una visión completamente distinta, dirigen hoy su atención al análisis del funcionamiento y la calidad de las instituciones, siguiendo en parte la tesis hegeliana de que la eticidad (Sittlichkeit), el sistema de instituciones como mundo ético, constituye el ser-ahí de la voluntad libre.

Los jóvenes izquierdistas han roto con el estrecho catecismo secular del materialismo histórico y el materialismo dialéctico; han afrontado una forma de conversión moral hacia las causas democráticas. Han encontrado en el corazón de la ética liberal (derechos humanos, justicia distributiva, participación cívica, libertades políticas) la matriz espiritual para el cuestionamiento de los viejos dogmas. Ha abandonado el ideal revolucionario – por su potencial violento y excluyente – en nombre del camino de las reformas democráticas. Ha superado la referencia retórica al “pueblo” por la invocación pluralista a la ciudadanía y a su capacidad de deliberación. Un gran cambio, motivado por la meditación sostenida en torno a los sucesos de 1989. Este peculiar giro teórico y político puede ser interpretado desde canteras hegelianas, en términos de la atención a la dinámica del reconocimiento (particularmente en materia de interculturalidad, género e inclusión social y política). En uno y otro caso, esta lectura de Hegel precisa de una encarnación en nuestro mundo circundante intuitivo.

Es desde todo punto de vista saludable esta vocación de cambio, aunque éste opere todavía en contados espacios, especialmente en la Academia y no haya asumido todavía algún rostro político claramente definido; nuestro sistema político todavía cuenta con grupos que representan a una derecha y a una izquierda francamente cavernarias. No obstante, esta interesante renovación intelectual podría asumir una encarnación puntual en el futuro.

REIVINDICAR LAS DIFERENCIAS: CONSIDERACIONES ACERCA DE “MY NAME IS KHAN”

Gonzalo Gamio Gehri

Rizwan Khan es un joven musulmán de origen indio que padece una forma de autismo que compromete sus habilidades sociales y la expresión, digamos, “clara” o “convencional” de sus sentimientos. Vicisitudes de la vida familiar lo llevan a abandonar la India y a viajar a San Francisco, donde logra conquistar – en circunstancias particularmente conmovedoras – a una bella joven hindú que trabaja en una peluquería y que tiene un niño. Los sucesos del 11 de septiembre llevan a Khan y su familia a una aguda crisis, motivada por un sentimiento anti-islámico desatado por un sector de la opinión pública en el corazón mismo de los Estados Unidos. El niño al que Khan quiere como un hijo muere víctima de un crimen de odio en las instalaciones de su propia escuela. Esta pérdida suscita la separación de la pareja; en medio de la confusión y la tristeza, Khan cree entender que sólo podrá recuperar el amor de la joven si enfrenta al presidente estadounidense y le manifiesta que no es un terrorista. Esta misión lleva a Khan a diferentes puntos del país por ejemplo a Georgia, sumida en terribles inundaciones. Es capturado y torturado - siendo sindicado como terrorista -, confronta y desenmascara a extremistas islámicos en el seno mismo de una mezquita. Su búsqueda del presidente es indesmayable.

Este es el argumento de My Name is Khan (2010), escrita y dirigida por Karan Sohar. Se trata de una película india entrañable y lúcida. La trama, las actuaciones y el manejo de los escenarios son notables. La cinta nos habla de la intolerancia cultural, el racismo, la discapacidad y lo que las personas pueden hacer por amor con una sencillez y profundidad realmente conmovedoras. Se trata de una persuasiva reivindicación del valor de las diferencias – en tanto éstas no son, como sugieren no pocos políticos conservadores del Hemisferio norte, factores de “debilitamiento del espíritu” ni un síntoma de condescendencia frente a quienes no buscan integrarse, sino genuinas formas de valoración y realización humanas – que merece ser examinada en tiempos en que se sostiene de una manera categórica (y sin duda discutible) que “el enfoque multicultural ha fracasado”. Esta tesis se ha convertido en el núcleo de una relevante controversia en Europa, particularmente en Alemania. Académicos progresistas como Jürgen Habermas han manifestado ya su preocupación frente a la posibilidad de que esta clase de presuposiciones propicie el retorno de viejos esquemas de violencia cultural.

Esta película pone de manifiesto una inquebrantable fe en los seres humanos y en la victoria sobre el odio; pretende alejarnos del engañoso "realismo" de quienes aseguran que no es posible el encuentro genuino de personas que habitan sistemas de creencias diferentes y que han conocido la violencia por motivos religiosos o raciales. My Name is Khan plantea las cosas desde un ángulo diferente, saludablemente crítico y notablemente inspirador. Ninguna dificultad – ni siquiera una aparente barrera permanente, como el propio Síndrome de Asperger – puede bloquear de manera definitiva una auténtica comunicación interhumana, cuando la fuente de ésta reside en la solidaridad y el amor.