Voy a concentrarme ahora en el concepto de verdad (
emeth) en la tradición judía. Lo que sigue es una reflexión libre (todavía "en borrador", por así decirlo) sobre esta importante cuestión filosófica religiosa. La expresión
emeth en hebreo tiene una connotación eminentemente social.
Emeth significa “fidelidad”, lealtad incondicional hacia un “Tú”, confianza en que esa relación Yo / Tú – planteada en términos de la relación interhumana como en el contexto de la relación con Dios - es sólida e imbatible: recordemos la expresión veterotestamentaria “el Señor es mi roca”, una señal de confianza en la protección que tiene Dios sobre su pueblo. Es una relación que no posee en una primera instancia una connotación estrictamente teórica, metafísica. La verdad no es aquí correspondencia entre la mente y las cosas: la verdad tiene que ver con el contacto existencial entre un yo y un tú, una relación dialógica
[1]. Recuérdese que cuando Jesús dice: “yo soy el camino, la verdad y la vida”, utiliza dos imágenes al lado de la “verdad”. El camino y la vida. Yo soy en el camino que conduce hacia el Reino de Dios. Alude a esa tradición semítica para la cual la verdad también es fidelidad. “en mi se cumple la promesa que mi Padre hizo al pueblo de Israel”, parece señalar. Cuando Jesús está al frente de Pilatos, y este último le pregunta “¿que es la verdad?”, Jesús guarda silencio. Ese silencio no es vacío, es un signo de algo, una especie de “silencio comunicativo”, por así decirlo. Parece indicarnos que la verdad no es una teoría, no es una doctrina religiosa o filosófica, sino una forma de vida, un modo de estar en la vida. Jesús no estaba proponiéndonos necesariamente la adopción de un sistema ideológico o doctrinario, no nos está incitando a asumir un cierto compromiso metafísico; parece invitarnos a que confiemos en la acción del amor (
ágape) en nuestras vidas, que en una relación genuina con Dios. Dios no aparece como un concepto u objeto cuya existencia tenemos que demostrar racionalmente; se plantea como un “Tu”, como alguien con quien podemos establecer una relación dialógica.
Aquí es donde evocamos el genio de Qohélet; el pretendido autor del
Eclesiastés que alegóricamente se llama a sí mismo rey de Jerusalén. Qohélet es un personaje que podríamos caracterizar en más de un sentido como un escéptico; el también es un maestro del lenguaje religioso como del llamado “silencio comunicativo” . Se trata de un hombre que no tiene una gran confianza en las certezas humanas: señala que en el mundo que está bajo el sol, en el que nos afanamos diariamente, todo es ebel (vacío). Una importante teóloga, Elsa Támez, decía que si hubiera que definir
ebel con una imagen, esta aludiría al agujero que sentimos en el estomago cuando tenemos hambre o sentimos temor (o
angustia). Todo por lo que el hombre se afana, aquí es insignificante,
ebel, dice Qohélet. No se trata de asumir una actitud meramente despectiva hacia la vida concreta en nombre de un hipotético “mundo trascendente”; no olvidemos que en la época de la que data el
Eclesiastés todavía no se tiene claridad respecto de la existencia o no para el pueblo hebreo de un mundo futuro, de un mundo después de la muerte. Lo que esta señalando Qohélet es que si nosotros le asignamos un significado definitivo y fundamental a las cosas que están bajo el sol, a esas cosas finitas - como nosotros mismos, desde luego -, entonces lo único que vamos a encontrar es vacío. Como quien caza el aire y se queda con nada, igual pasa con las cosas que son meramente humanas y fugaces, aquellas en las que encontramos (o creemos encontrar) el fundamento de nuestras convicciones y nuestras creencias: son sólo polvo en el viento. En esto coinciden el
Eclesiastés y el
Libro de la Sabiduría. Todo está a merced de la voracidad del tiempo, “con el tiempo, se olvidaran de nuestro nombre, nadie más pensará en lo que hicimos, nuestra vida pasa como la sombra de una nube, se desvanece como niebla a los rayos del sol”
[2].
En la clave de esta tradición, aferrarse a determinadas convicciones – elevándolas a la categoría de ‘certezas’ - en el ámbito de lo que el hombre hace o deja de hacer, tiene como resultado que nos encontramos con la nada, con el vacío. La sabiduría no sería otra cosa que el reconocimiento de esa nada incluyendo en el horizonte de esta insignificancia a la propia “sabiduría humana” cuando es concebida erróneamente como un fundamento, como una roca a la que asirse. En otras palabras lo que Qohélet y el
Libro de la sabiduría nos quieren decir es que la única roca fuerte es Dios. Cuando confundimos esa roca con nuestras creencias, con nuestras convicciones, con lo que valoramos bajo el sol (con nuestros bienes materiales, incluso con nuestro saber y nuestra teología), estamos errando el camino, porque en el ámbito de los afanes meramente humanos, todo es
ebel. De acuerdo con Qohélet, en ese estado de desprotección es que podemos realmente tener experiencia de lo infinito, de lo propiamente divino. En otras palabras, cuando dejamos de confundir lo infinito con la finitud de nuestras seguridades y certezas (y de nuestros fetiches metafísicos), ahí es que estamos en capacidad de tener experiencia genuina de Dios. San Ignacio de Loyola, examinaba en sus
Ejercicios Espirituales del ‘principio y fundamento’ de la experiencia de fe como punto de partida de camino hacia una amistad genuina con Dios. Indicaba que para lograr ese
principio y fundamento debíamos primero desmontar, desmantelar nuestras certezas y ataduras meramente humanas: riquezas, reconocimiento, pobreza, etc. Invitaba a asumir una actitud de relativa indiferencia frente a ello - porque es hebel - y a afrontar esa situación de desprotección (esa condición de criatura frente a Dios) como disposición básica de apertura frente a Dios.
Cuando tratamos de erigir nuestras convicciones, nuestros ideales, nuestras seguridades en formas de infinitud, incurrimos en lo que el Libro de la Sabiduría condena como idolatría. En lugar de estar abiertos a ese Dios que es un Tú infinito, tendemos a sustituilo por determinaciones humanas, meramente finitas. Esta es una situación que Martin Buber - célebre filósofo y teólogo judío - llama
eclipse de Dios. En lugar de tener una experiencia genuina de Dios (una experiencia dialógica), hemos puesto entre nosotros y Dios una imagen finita de nuestras ‘certezas’ o una imagen falsa (y manipulable) del propio Dios. Cuando nos sentimos demasiado seguros respecto a cuál es el plan de Dios para nosotros o para nuestros semejantes - cuando confundimos al propio Dios con las instituciones o los discursos que pretenden representarlo - estamos en esa situación de eclipse. Esta sustitución del propio Dios (el Tú) por una imagen finita, religiosa o secular (un mero “ello”) nos lleva al fundamentalismo y la “idolatría”. Esta en nosotros, dice Buber, revertir ese fenómeno: esa es la diferencia entre el fenómeno humano del eclipse de Dios y el fenómeno natural del eclipse de sol, que se produce en virtud de la necesidad natural.
Una de las formas en las que sustituimos la experiencia de ese Dios infinito y misterioso por nuestras certezas, tiene que ver con nuestra comprensión en torno al ejercicio de la justicia. Recordemos el pasaje del Libro de Job en el que Job pierde sus bienes, familiares y salud, como fruto de la apuesta celebrada entre el Satán y Dios. Desesperado por los males que padece, Job se afeita la cabeza, se quita las ropas y dice: “Desnudo salí del vientre de mi madre, y desnudo allá volveré. Yahvé me lo dio, Yahvé me lo ha quitado,¡qué su nombre sea bendito!”
[3] Él tiene la convicción interna de que no ha sido injusto, pero es víctima de terribles males. Luego llegan sus amigos supuestamente a consolarlo y le preguntan qué ha hecho para merecer todo ese sufrimiento. Esos presuntos compañeros de Job aplican la lógica de lo que suele llamarse “justicia por retribución”: lo que uno recibe es – y tiene que ser - estrictamente proporcional a lo que uno hace o ha dado. Si Job está en medio de tales terribles padecimientos es porque algo malo ha hecho. Job se irrita porque sostiene que ellos están juzgándolo de manera infundada. Job sabe que su sufrimiento es gratuito; por ello quiere debatir con Dios. Esta actitud parece ser increíblemente desmesurada, pero Job sabe que no ha actuado injustamente, y esta convicción lo anima a protestar sin miedo. Dios irrumpe finalmente, escuchando su llamado, da la razón a Job frente a sus amigos y rechaza a estos falsos “consoladores”, que se precian de conocer al detalle los misterios de la justicia divina. Sin embargo Dios le advierte a Job que acoge su dolor y sus quejas pero también le confronta: le hace ver que Él es el creador de todas las maravillas de la naturaleza y que Job, frente a ese infinito poder, nada es. “¡Recuerda quién eres!”, parece decirle – casi en consonancia con el mandato délfico -, “¡conócete a ti mismo!” Acoge la justicia de su invocación y cuestionamiento, pero le invita a cultivar la mesura.
En este libro se aborda - quizá por primera vez de un modo claro - un tema fundamental en las religiones, el tema de la “teodicea” (
theos significa “Dios”, y
díke “justicia”), el término alude a la investigación sobre el gran problema de la justicia divina y sus sentidos posibles. ¿En que medida Dios es justo? ¿Como conciliar la existencia de un Dios todopoderoso e infinitamente bueno con la existencia del mal en el mundo? Hoy en día muchos intelectuales están obsesionados si se puede demostrar o no si Dios existe. Es decir, si al objeto intencional “Dios” le corresponde como uno de sus atributos esenciales la existencia extramental. Este tema, podríamos decir que está fuera del ámbito de la experiencia religiosa, porque el simple hecho de pretender hablar de Dios como un concepto, de limitarlo al terreno de la razón científica, implica incurrir justamente en lo que Qohélet calificaba como
ebel. Para plantear esta cuestión teológico – metafísica el hombre debe necesariamente abandonar la perspectiva de la criatura, la posición efectivamente religiosa. En contraste, podríamos decir que el problema religioso central – desde Job hasta Bonhoeffer y Hans Jonas - es el de la justicia divina. Desde la experiencia de la creación, el agente finito constata la presencia del mal en la realidad y tiene que situarse de cierta manera frente a él ¿Cómo la existencia de un Dios infinito y bueno puede conciliarse con la existencia del mal en el mundo? La justicia divina es una expresión que a nosotros ya nos deja perplejos, ¿podemos penetrar intelectualmente en esa justicia? Eso es justamente lo que querían hacer los amigos de Job. Ellos tenían bien claro en qué consistía la justicia divina, la justicia retributiva.
Sabemos también que la justicia divina tiene sus misterios, podemos quejarnos como Job, podemos elevar nuestra mirada al cielo y preguntar por qué sucede todo esto, o cómo enfrentar la injusticia en el mundo, el sufrimiento del inocente. Es legítimo, es humano, es razonable formular este tipo de cuestionamientos, y no abandonarlos simplemente porque así lo exigen quienes creen conocer la “agenda de Dios” desde el interior de las diversas confesiones e instituciones religiosas. Finalmente este tipo de interpelaciones no son ajenas a lo que un hijo puede preguntarle al padre,. Lo que no podemos hacer es pretender tener la sabiduría de lo que consiste esa justicia. Tenemos un buen ejemplo en el Nuevo Testamente, la parábola de los trabajadores convocados a la viña. El señor les paga igual a todos, sin importar la hora de llegada de cada uno. Cuando los que llegaron primero se quejan, el dueño de la viña responde que les ha pagado el salario acordado, y que si ha decidido pagarles a todos por igual es porque puede hacer lo que desea con su dinero. Lo que parece decirnos esta parábola es que hay un misterio que no podemos penetrar y menos predecir. Esto no debe llevarnos, por supuesto, a apagar nuestras preguntas o a silenciar nuestras reflexiones (nuevamente, esto no tiene que ver con el silencio vacío, sino con el
anhelo de interpretación, y en último caso, con el “silencio comunicativo” que inspira la reflexión). La presencia del misterio nos invita a pensar.
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