Quisiera someter a discusión un antiguo dogma ilustrado que me parece cuestionable desde un punto de vista filosófico. De acuerdo a la visión ilustrada de las tradiciones, si comprendemos las diferentes determinaciones y articulaciones de la razón práctica como sostenidas en un mundo de vida moral específico, entonces las múltiples formas comunitarias de valoración y prescripción que de él se derivan, así como las instituciones diseñadas en virtud de estas no pueden convertirse en objeto de crítica. La crítica supone en esta línea una trasgresión a cualquier adherencia a una comunidad, pues exige una toma de distancia reflexiva respecto del
ethos; la crítica tiene que ser metacomunitaria. En este sentido, la desencantada modernidad se evidencia como la civilización de la crítica, en tanto combate denodadamente con toda clase de heteronomía cultural: se comprende a sí misma a la manera de Perseo, el joven semidiós que corta de un tajo certero – con la espada de la razón – la cabeza de la tradición, la Gorgona que petrifica todo lo que ve. Así, la tradición convierte en estáticas las costumbres y encapsula la verdad para sí. Sólo la modernidad – etapa en la que surge con todo su poder la “conciencia de sí” - puede proveerle al espíritu humano el incontenible y ascendente dinamismo propio de una vida racional. Este modo de ver las cosas constituye un tópico recurrente en el imaginario moral ilustrado.
Se podría pensar que estoy recurriendo a un estereotipo – y de hecho lo es – pero es sin duda una autointerpretación emblemática de la modernidad ilustrada, la metáfora kantiana de la “mayoría de edad de la razón”. Se trata de una imagen celebrada mil veces por los intelectuañes del siglo XVIII, pero es también una idea que suele reaparecer en muchos autores contemporáneos que identifican a las éticas del Bien con alguna forma de fundamentalismo a la vez que abogan por la apelación a una racionalidad neutral que sirva de “suelo crítico”. Joshua Cohen, por ejemplo, sostiene en una reseña crítica sobre la obra de Michael Walzer
Esferas de la justicia, que toda posición moral asentada en la pertenencia comunitaria incurre necesariamente en un “dilema comunitarista simple”; o asume que su perspectiva sólo tiene alguna plausibilidad en el contexto de su sistema de creencias, lo que hace imposible la autocrítica y la crítica de otros mundos de vida, o asume un parámetro crítico supratradicional, lo que no es concebible a la luz de los supuestos mismos de una ética contextualista
[1]. Así de crudo es el dilema de Cohen. La figura del crítico sólo puede asumir la perspectiva del observador imparcial, la posición del disidente o del “egregio extranjero”, según la expresión de Novalis
[2]. El suscriptor de una tradición moral tiene que optar entre dos opciones igualmente inadmisibles: la adhesión del conservadurismo y la arbitrariedad o asmir una posición incoherente. O la ética de la tradición constiuye una visión carente de reflexión o no se trata en realidad de una tradición.
Lo que se echa de menos aquí es una concepción más compleja de las tradiciones, la ética de los bienes e incluso del ejercicio mismo de la crítica. Los suscriptores del discutible
Dilema de Weber -
o la libertad individual
o la pertenencia comunitaria - conciben las tradiciones como sistemas morales homogéneos y cerrados en sí mismos, de modo que no permiten el cuestionamiento de sus bienes fundamentales. Esta posición también constituye un estereotipo, cuyos orígenes habría que rastrear – de acuerdo a las opiniones de los entendidos - en la obra de Burke
[3]. Esta visión no toma en cuenta el rol central del debate y el conflicto de bienes como la sustancia de la tradición. Una fenomenología de la actividad crítica podría hacernos comprender hasta qué punto la crítica es una práctica social que de facto tiene lugar en el seno de las tradiciones, que la imagen del crítico como aquel que apela al “punto de vista de ningún sitio” constituye un prejuicio que ha tenido una reciente fecha de emisión y que este modo “alienado” de ver las cosas no corresponde necesariamente al procedimiento que los críticos despliegan cunando cuestionan sectores importantes de los valores vigentes en el
ethos[4].
La tragedia griega, por ejemplo, se entendía como el ritual crítico por excelencia: puesta en escena en un escenario abierto, destinada a todos los ciudadanos de la polis y representada por los ciudadanos, la tragedia pretendía mostrar cómo el discernimiento sobre los bienes podría llevarnos a enfrentar dilemas que no podían ser resueltos sin algún tipo de lamentación, o que la convicción exclusiva en una de las fuentes de valoración desoyendo las exigencias de los bienes rivales desemboca irremediablemente en actitudes injustas. Este era el caso Creonte en la
Antígona de Sófocles. Las tragedias constituyen una invitación a la deliberación práctica, con todos sus riesgos y desgarros: buscaban recordarle al miembro de la polis que el conflicto de bienes es esencial a la racionalidad de la ética, que no reconocer esto implica cometer
hybris[5]. Hemos visto como los conflictos de bienes suelen suscitar conflictos de interpretación. El agente moral encarnado que retratan las tragedias se sitúa en un espacio moral marcado por colisiones espirituales que lo impelen a asumir una posición pero también a reconocer el valor intrínseco de los bienes alternativos. Antígona defiende la supremacía de la ley familiar – el derecho de los muertos
[6] - sobre la ley de la polis; en el Filóctetes, Neoptólemo rechaza la alternativa de volver a los muros de Troya en nombre del respeto a la humanidad de Filóctetes: ambos, sin embargo, reconocen el intenso valor de los bienes competidores, el reconocimiento de los preceptos públicos y lograr la victoria. Lo que cuestionan es la supremacía de estos bienes, no su carácter como tales.
Lo que dificilmente puede ser puesto en tela de juicio es el sentido crítico de estos cuestionamientos. Se trata de la práctica de la crítica inmanente, la crítica de la tradición desde el locus espiritual abierto por la misma tradición. Criticamos un sector hermenéutico de la tradición desde otro aspecto de la tradición
[7]; lo que no es posible en todo caso es cuestionar simultáneamente todo nuestro sistema de creencias sin neutralizar toda plataforma crítica razonable
[8]. Si lo que intento argumentar es correcto, con el desarrollo de la crítica no decretamos la abolición del
ethos, o su superación en una forma de conciencia superior no contextualizada, más bien contribuímos a la reformulación de las tradiciones. A través de la actividad crítica practicamos esas mismas tradiciones, infundiendoles el dinamismo propio de una vida saludable; “cada tradición” señala MacIntyre “está siempre en peligro de caer en incoherencias, y cuando una tradición lo hace, a veces sólo puede ser recobrada por una reconstitución revolucionaria”
[9]. Esta es la energía crítica que es común a la obra de los narradores de mitos, los compositores de cantares y tragedias, los trovadores y poétas satíricos, los profetas religiosos y, a pesar suyo, los críticos filosóficos
[10]. Los críticos sociales están más cerca de ser concebidos como “funcionarios” culturales que apologetas de un deber ser a priori: son ante todo reconstuctores de narrativas y recontextualizadores de prácticas comunitarias
[11]. Michael Walzer ha señalado con razón que la queja común constituye la primera forma explícita de crítica social
[12], una práctica social puesta al servicio del cambio social de la comunidad que ha adoptado diferentes formas en el tiempo ¿Tiene sentido afirmar que para que la queja goce de legitimidad y eficacia social el crítico deba invocar a un cánon supracontextual de aquello que significa quejarse?
Tradición no se opone
necesariamente a razón;
sí se opone a tradicionalismo. Vemos hoy en día cómo proliferan grupos tradicionalistas - por lo general de corte religioso - que proscriben la reflexión y el cuestionamiento racional, amparándose en la inaceptable e irracional máxima "el que obedece no se equivoca". Esa es una distorsión irracional que es preciso combatir conceptualmente. La crítica – para desarrollarse efectivamente – requiere tanto de espacios públicos para su enunciación y recepción como horizontes de significados compartidos que permitan su inteligibilidad, así como la evaluación de sus alcances y repercusiones para ese mismo mundo de vida
[13]. La crítica no deja estos horizontes tal y como estaban,
los interpela y los modifica. Nada de esto puede hacerse sin el supuesto de la inscripción en alguna forma de tradición. Pero al reflexionar en esa dirección nos situamos bastante lejos de la concepción ilustrada de un corpus de creencias carente de reflexión. Hegel describe este concepto más complejo de tradición con especial lucidez: “(la) tradición no es solamente una ama de casa que se dedique a guardar fielmente lo recibido para transmitirlo integramente a los herederos, como el curso de la naturaleza, en el que, a través de los infinitos cambios de sus formas y manifestaciones, las leyes originales siguen siendo las mismas y no acusan el menor progreso; no es una estatua inmóvil, sino una corriente viva, fluye como un poderoso río, cuyo caudal va creciendo a medida que se aleja de su punto de origen”
[14]. Para continuar usando una figura mitológica como imagen de la tradición, ésta se parece no a Medusa sino a Atenea, diosa de la racionalidad y de la
sophrosyne, que en su sabiduría sabe qué modificar en el
ethos y a qué otorgarle permanencia: para tal fin posee la cabeza de Medusa en su escudo, pero dicha herramienta de conservación está al servicio de su buen juicio.
Esta acelerada maniobra converge perfectamente con las recientes declaraciones de García en favor de la excarcelación de Moisés Wolfenson - en exclusiva para La Razón, diario que ha servido y sirve a los intereses del fujimontesinismo -, sus encendidas declaraciones sobre el presunto "rebrote" del terrorismo - un gesto que intenta soslayar la ineptitud y la irresponsabilidad con que su gobierno y su ministro del interior afrontan el fortalecimiento del narcotráfico en el país, pues de eso se trata -, destacando un antiguo y engañoso caballito de batalla de la conjura dinástica de los Fujimori y cía. Frente a todo este comportamiento, la iniciativa de Alianza para el futuro dirigida a buscar la interpelación del premier Del Castillo aparece como una morisqueta distractora de un mago torpe. La discreta lucidez y los agarrotados reflejos políticos de los fujimoristas se hace evidente, pero también se hace manifiesto que - como Nelson Manrique ha señalado - la alianza entre apristas y fujimoristas no ha sufrido mella alguna (de lo que casi nadie habla hasta ahora es que Sousa - el abogado del procesado ex dictador - preside la comisión parlamentaria de reforma del código procesal penal). La presencia de los dos vicepresidentes, de Kouri y Rey, los jerárcas conservadores de la Iglesia en el entorno presidencial apuntó desde el principio en la dirección de una inobjetable proximidad con el régimen de Fujimori.
Entradas
